¿La compasión hace a la víctima?

Este artículo es una invitación a reflexionar si la categoría de víctima, al ser otorgada o puesta sobre otro, refuerza la violencia que ya se padece o verdaderamente ayuda a intervenir entre el sujeto y eso que lo hace víctima, de modo que deje de serlo.

Por: Andrea Romaní

Recientemente, un grupo de mujeres francesas firmó un manifiesto en rechazo al movimiento feminista #MeToo. Más allá de todos los afectos que ha despertado dicho manifiesto, es importante rescatar su intento por dejar de identificar a las mujeres como víctimas. El reconocimiento de alguien como víctima es un acto que no sólo ocurre en la vida cotidiana, sino que es reforzado por determinadas teorías y medidas políticas.

Este artículo es una invitación a reflexionar si la categoría de víctima, al ser otorgada o puesta sobre otro, refuerza la violencia que ya se padece o verdaderamente ayuda a intervenir entre el sujeto y eso que lo hace víctima, de modo que deje de serlo.

Para desarrollar este análisis, es importante saber si el reconocimiento de otro como víctima redobla la violencia de la relación víctima-victimario, ya que hablar de otro como víctima claramente sugiere un victimario, y conocer cuáles son los efectos sobre el sujeto o cuerpo social que es identificado como tal, ello requeriría un arduo y largo estudio; sin embargo, mostrar cómo se expresa esta categoría en ciertas teorías filosóficas y algunos ejemplos de cómo opera en nuestros vínculos sociales, serán de ayuda para aproximarnos a una respuesta.

Ciertos estudios dedicados a la empatía y su relación con la moralidad sugieren que la empatía es un proceso necesario para el acontecimiento moral. En la filosofía anglosajona del siglo XVIII se encuentran antecedentes claros en los que este término comenzó a gestarse como filosóficamente relevante, especialmente en Adam Smith y David Hume. Estos autores sostienen que la simpatía (simpathy), es la capacidad de los seres humanos de ponerse en el lugar del otro mediante la imaginación, debido a que los sentidos por sí solos no pueden acercarnos a la experiencia afectiva de ese otro, sólo mediante la imaginación podremos conocer sus afectos o nos aproximaremos a ellos (cf. Smith, 1997, 50)[1].

Independientemente de si la empatía amplía o reduce nuestra moralidad, y si ésta es un procedimiento por medio del cual realmente conocemos a otro o lo que el otro tiene de mí, a saber, una identidad, lo que llama mi atención es la propuesta de Smith, en Teoría de los sentimientos morales, respecto a este mecanismo de identificación, donde enfatiza que dentro de todas las pasiones humanas, “las emociones del espectador” (Smith, 1997, 52) corresponden al sufrimiento ajeno. El problema tanto en Smith como en otros autores contemporáneos que continúan su tradición como Hoffman (1992), Kogut y Ritov (2005), es que, en ese mecanismo de identificación con el otro, el cual asumen como causa de sí mismo, hay un reconocimiento del otro como víctima, desde su sufrimiento (cf. Smith, 1997, 49-50).

Estos teóricos de la empatía, al suponer en ella una operación que amplía la moralidad, inevitablemente me hacen reflexionar si realmente esta forma de identificación, al reconocer a otro en su calidad de sujeto sufriente, si ese es el caso, en vez de propiciar un adecuado reconocimiento de otro y por ende propio del acto moral, perpetúa formas que sólo objetivan a otro. Al identificar a un sujeto como víctima sólo se reconoce una parte de su totalidad que puede correr el riesgo de asumirse como el todo. Reconocer a otro como víctima, tal como lo muestra Smith y otros teóricos de la empatía contemporáneos, sólo refuerza la violencia que hay hacia ese sujeto o comunidad, ya que evaluarlos como tal, únicamente les posibilita ocupar un lugar en el mundo como víctimas o excluidos.

Las posturas mencionadas por estos teóricos de la empatía, muestran que la identificación de otro como víctima es algo que en efecto acontece en el mundo, con ello sólo pretendo mostrar que un reconocimiento como este tiene resultados deficitarios en la manera que establecemos el vínculo con ese otro u otros, y por ende el modo en el que se les permite ser parte de un mundo compartido.

Un ejemplo claro del argumento, además de las mujeres que son proclamadas víctimas, tal como lo expresa el manifiesto en contra del movimiento #MeToo, es el reconocimiento que hay de las comunidades llamadas “indígenas” en México. En la consideración de estos pueblos como víctimas o excluidos hay una profunda agresión que se refleja en racismo. Estas comunidades, al ser consideradas faltas de intelecto y de capacidades para su propio sustento económico, son señaladas por el Estado como óptimas para recibir programas paternalistas que sólo perpetúan una forma reificada de reconocimiento. Su propio orden económico es evaluado desde la concepción capitalista del progreso, al ser estimados desde el castillo de la identidad, a saber, una consciencia que sólo ve su reflejo hasta en las superficies más ásperas, se piensa que estos grupos no aportan nada al desarrollo económico del país y por tanto requieren de programas económicos que sólo anclan más su pobreza, cuando son comunidades que, como describió Guillermo Bonfil en su texto México profundo: una civilización negada, tienden a la autosustentabilidad.

Con ello no sugiero que la dominación sobre ciertos grupos o individuos sea una entelequia, simplemente invito al lector a reflexionar sobre la sutil violencia que se ejerce al identificar a otro con este significante. El ejemplo de los pueblos originarios de nuestro país o de la mujer como la eterna víctima, muestra que el reconocimiento de otro en su calidad de sujeto sufriente sólo refuerza y traba ese padecimiento, de tal manera que las posibilidades de ser para ese otro se cierran en tanto que subjetivizan el señalamiento de víctimas o excluidos. ¿Por qué si sabemos que todo ejercicio de dominación en su forma acabada termina en la muerte, seguimos planteando a otro en términos que sólo perpetúan la violencia que hay en la verticalidad de la relación víctima-victimario?

La palabra víctima viene del latín victĭma, cuyo significado es “animal ofrecido en sacrificio”. En sacrificio de qué o quién son ofrecidas las personas que padecen un daño ejercido por otro, tal vez en sacrificio de la compasión, ese afecto que Spinoza (2013) ya señalaba como negativo, ese afecto que me hace estar por encima de otro. La compasión como el victimario que astutamente se muestra velado en su inversión.

Nombrar a otros con ciertos significantes parece que mata la sustancialidad de su ser sujeto en el mundo, ¿verdaderamente podemos pensar en un uso de las palabras sin que éstas sean propietarias de nosotros?, creemos que disponemos de ellas en su uso y propiedad como si estas fueran mercancía; sin embargo, el significante tiene efectos en nuestro modo de actuar, el sujeto nombrado como “víctima” termina por vivirse como tal.

A veces me pregunto si el significante “víctima” no es como el hábito del monje, es decir, un modo de vida que va más allá de sólo nombrar la vulnerabilidad de otro; la categoría de víctima como una manera armada de andar en el mundo, sin ella pareciera que el sujeto vulnerado queda políticamente inerme. En el discurso de la víctima parece haber un terror a lo informe, es como si a eso que acontece se tuviera que dar una forma acabada y fija, el problema de esos discursos es que son muy celosos al momento de compartir espacio con otras formas de vida.

Urge encontrar un nuevo modo de designar un acto de violencia hacia alguien o hacia un grupo de personas sin que tal nombramiento abra camino a la praxis del “ser víctima”, pareciera que la víctima se legitima como tal en un actuar como el significante que la nombra. Por último, me pregunto si las víctimas no se convierten en hermanos menores de quien las designa como tal, al necesitar su protección. Tal vez la compasión no quiere perder a su hermano menor con tal de que éste lo siga sosteniendo como hermano mayor, acaso ¿la compasión no hace a la víctima?

 

* Andrea Romaní estudió la maestría en Filosofía y es miembro del Programa Universitario de Bioética de la UNAM (@bioeticaunam).

 

 

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Referencias

Bonfil, G., (2012), México profundo: una civilización negada, México, Debolsillo.

Hoffman, (1992), “La aportación de la empatía a la justicia y al juicio moral”, en N. Eisenberg y J. Strayer (eds.) La empatía y el desarrollo, Bilbao, Descleé de Brouwer, pp. 59-93.

Kogut y Ritov, (2005), “The ‘Identified Victim’ Effect: An Identified Group, or Just a Single Individual”, Journal of Behavioral Decision Making, 18, pp. 157–16

Smith, A., (1997), La teoría de los sentimientos morales, Madrid, Alianza.

Spinoza, B., (2013), Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Alianza.

[1] Es evidente que para Smith y Hume la simpatía es un proceso afectivo más que cognitivo, por ello, en la discusión actual, se diferencia entre los términos simpatía y empatía, el primero como un proceso afectivo y el segundo como cognitivo; es decir, la empatía como la capacidad de poder imaginar o representar la experiencia de otro sin que ello implique que sienta compasión o alegría. En esta distinción es donde reside el debate actual sobre el término.

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