El Programa Universitario de Bioética (UNAM) desarrolla investigaciones interdisciplinarias, docencia y difusión que promuevan la reflexión y el debate social, que sea a la vez científico y filosófico, laico y plural, sobre dilemas propios de la bioética. Este blog presentará temas de actualidad, analizados desde una perspectiva bioética, con el objeto de contribuir a la construcción de una cultura de responsabilidad que promueva el respeto de los derechos humanos, de la diversidad cultural, del medio ambiente y las especies con las que compartimos el planeta.

Una vida examinada: reflexiones bioéticas

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Los dilemas éticos y legales del profesional de enfermería surgen principalmente cuando brindan cuidados a los pacientes, ya que deben garantizar su calidad, pero también tiene que enfrentarse a situaciones donde los principios éticos pueden entrar en conflicto con la normatividad o con los derechos de los enfermos. Los principales dilemas a los que se enfrenta tienen que ver con la autonomía del paciente, la confidencialidad, el consentimiento informado, y la objeción de conciencia ante tratamientos agresivos.
La ética en enfermería se basa en los principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia, confidencialidad y justicia. Éstos ayudan a resolver los dilemas que pueden presentarse al otorgar los cuidados al paciente, el cual está profundamente ligado a cuestiones éticas y legales, ya que el personal responsable del cuidado enfrenta decisiones que afectan la vida, dignidad y derechos de los pacientes. A continuación, se describen algunos dilemas muy frecuentes en el cuidado de enfermería y su implicación desde una perspectiva ética y legal.
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<li> Consentimiento informado y autonomía del paciente. Se debe garantizar que los pacientes otorguen su consentimiento informado antes de recibir cualquier tratamiento. La autonomía del paciente implica que debe recibir información clara y completa sobre su estado de salud, diagnóstico, tratamiento, procedimientos a los que será sometido y las posibles consecuencias. Sin embargo, ante situaciones de emergencia o bien cuando el paciente no está en condiciones de decidir, el profesional de enfermería enfrenta el reto de equilibrar la ética del cuidado con las normas legales. Por ejemplo, un paciente con cáncer avanzado puede negarse a recibir quimioterapia para evitar los efectos secundarios. Aunque se considere que el tratamiento podría mejorar su pronóstico, se debe respetar su autonomía, al asegurarse de que la decisión tomada se basa en información suficiente y se toma con plena capacidad de discernimiento.</li>
<li> Confidencialidad y privacidad. El derecho a la privacidad es fundamental en la relación enfermero-paciente, así como el resguardo legal y ético de la información del paciente. Sin embargo, puede surgir conflicto cuando la información debe ser revelada para proteger la salud del paciente o de terceros. Un ejemplo sería que, en caso de una enfermedad infecciosa o situaciones de abuso, enfermería debe decidir cuándo y cómo proporcionar la información sin vulnerar la confianza del paciente ni infringir la ley.</li>
<li> Uso de tratamientos agresivos y cuidados paliativos. Un dilema frecuente en enfermería se presenta cuando la familia de un paciente en estado terminal exige que se mantengan intervenciones o tratamientos agresivos, a pesar de que el personal de salud considere que lo mejor sería proporcionar cuidados paliativos. En este caso, enfermería juega un papel fundamental, ya que debe actuar como mediadora entre la familia y el equipo de salud, considerando la defensa de los derechos del paciente al recibir cuidados paliativos y/o tratamientos agresivos, pero siempre exponiendo la evidencia científica para que puedan decidir. La legalidad de estos tratamientos varía según la legislación de cada país.</li>
<li> Maltrato y negligencia en el cuidado. Los profesionales deben informar si hay maltrato, negligencia o abuso, ya sea por parte de familiares, cuidadores u otros profesionales de la salud. No actuar ante tal situación puede tener implicaciones legales, mientras que intervenir puede generar conflictos interpersonales y éticos.</li>
<li> La deshumanización del cuidado. El cuidado de enfermería, tradicionalmente basado en la empatía y la cercanía con el paciente, enfrenta un proceso de deshumanización debido a la sobrecarga laboral, la falta de recursos y la presión administrativa. En muchos casos, el personal de enfermería se ve obligado a priorizar la eficiencia y el cumplimiento de protocolos sobre la calidad del trato humano, lo que puede generar un distanciamiento con los pacientes. Este fenómeno se observa en diferentes niveles de atención, donde el agotamiento, la fatiga y la saturación hospitalaria limitan la capacidad de los profesionales para ofrecer un cuidado centrado en la persona. La falta de tiempo para la escucha activa, la poca disponibilidad para atender inquietudes de los pacientes y la mecanización de los procedimientos pueden provocar que la atención de enfermería pierda su esencia humanista.</li>
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Desde una perspectiva ética, la deshumanización del cuidado entra en conflicto con los principios fundamentales de la profesión, como la beneficencia, la autonomía y la dignidad del paciente. Además, en términos legales, puede derivar en negligencia, omisión de cuidados básicos e incluso mala praxis, lo que expone a los profesionales a sanciones <a href="https://doi.org/10.56712/latam.v5i6.3306" target="_blank" rel="noopener">administrativas</a> y <a href="http://www.scielo.sa.cr/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S1409-00152003000100011&amp;lng=en" target="_blank" rel="noopener">penales</a>.
Los dilemas legales en la enfermería incluyen los siguientes:
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<li> Negligencia y mala praxis. La negligencia definida como la omisión de cuidados básicos, como cambios posturales en pacientes encamados —lo que puede generar úlcera por presión— y la falta de supervisión en pacientes. En estos casos, el profesional de enfermería puede enfrentar sanciones disciplinarias, demandas civiles o <a href="http://scielo.isciii.es/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S1134-928X2006000400005&amp;lng=es" target="_blank" rel="noopener">incluso penales</a>.</li>
<li> Administración de medicamentos. Los errores en la administración de medicamentos pueden tener consecuencias graves para la salud del paciente. Por lo que las enfermeras siempre deben verificar la dosis, la vía de administración y las posibles interacciones con otros medicamentos. 1</li>
<li> Derechos del paciente y el deber de reporte. Los enfermeros tienen el deber de proteger a los pacientes en situaciones de vulnerabilidad, pero esto puede entrar en conflicto con su obligación. Por ejemplo, si un paciente con una enfermedad psiquiátrica grave se niega a recibir tratamiento y representa un peligro para sí mismo o para otros, el enfermero puede verse obligado a informar la situación a las autoridades sanitarias. Esto puede generar conflictos legales relacionados con la hospitalización involuntaria y los derechos del paciente.</li>
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Los dilemas éticos y legales en enfermería, como la omisión y deshumanización del cuidado, están asociados al déficit de profesionales de enfermería, al aumento de ingreso de pacientes y/o al exceso de trabajo; son una parte inevitable de la práctica profesional. La resolución de estos dilemas requiere además un equilibrio entre la ética, la legislación y el bienestar del paciente. En cuanto a los errores, éstos no se pueden ver como sucesos aislados, sino como problemas inherentes a la práctica institucional en la que los profesionales participan en corresponsabilidad. Para enfrentar estos desafíos, los profesionales de enfermería deben contar con una sólida formación en bioética, normativas legales y toma de decisiones clínicas. Por lo anterior, es fundamental que el profesional de enfermería trabaje en equipo con otros profesionales de la salud y mantengan una comunicación efectiva con los pacientes.
* Adela Alba Leonel es doctora en Ciencias de la Salud y profesora de carrera titular “A” de la Facultad de Enfermería y Obstetricia (FENO), y profesora de asignatura “A” de la Facultad de Medicina; docente de pregrado y posgrado en ambas facultades. Ha realizado publicaciones nacionales e internacionales en revistas científicas y capítulos de libros. Su investigación se ha desarrollado en hipertensión arterial, Diabetes Mellitus, fármaco-epidemiología, automedicación, acupuntura, prescripción, COVID-19, enlace de turno, cuidado de la salud mental e inteligencia artificial en salud. Brandon Gerardo Montes Rodríguez es licenciado en Enfermería y Obstetricia, egresado de la FENO. Actualmente se desempeña como enfermero general clínico en el Instituto Mexicano del Seguro Social y colabora como profesor titular en la Escuela de Enfermería del Centro Médico Nacional Siglo XXI. Su experiencia combina la práctica clínica con la formación académica de nuevos profesionales en el ámbito de la salud. Samantha Papaqui Alba es médica por la Escuela de Medicina Saint Luke; obtuvo el primer lugar en el 1er. Simposio de Investigación en la Universidad Westhill, 2019, con el tema Depresión entre los médicos versus población general en la Ciudad de México. Ha participado en 14 congresos y tiene publicaciones como coautor en revistas científicas y de difusión, a nivel nacional, y capítulos de libros.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del pub-unam. Todo comentario, réplica o crítica, es bienvenido.
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1 A. Alba-Leonel, J. Papaqui-Hernández, M.D. Zarza-Arizmendi y G. Fajardo Ortiz. “<a href="https://scholar.google.com.mx/citations?view_op=view_citation&amp;hl=es&amp;user=b-bMxzkAAAAJ&amp;citation_for_view=b-bMxzkAAAAJ:5nxA0vEk-isC" target="_blank" rel="noopener">Errores de enfermería en la atención hospitalaria</a>”, Rev Enferm Inst Mex Seguro Soc 19, núm. 3 (2011): 149-54.

Dilemas éticos y legales en el cuidado de enfermería

La inteligencia artificial (IA) ha permeado la educación médica contemporánea desde mediados del siglo XX. Uno de los tipos de IA que existen corresponde a la IA conversacional, a la que pertenecen los chatbots, programas informáticos que mediante el uso de aprendizaje automático y técnicas de procesamiento de lenguaje natural (PLN) consiguen simular una serie de respuestas razonables, en un contexto determinado, <a href="https://openaccess.uoc.edu/bitstream/10609/85786/6/BRIEFING-PAPER-ES.pdf" target="_blank" rel="noopener">asemejándose a una conversación humana</a>.
La IA conversacional es la fuente básica de los chatbots y gracias a ella se produce toda la gestión y el PLN. Los chatbots más avanzados implementan procesos de aprendizaje profundo para analizar el caudal de lenguaje (input) humano, aprender de las conversaciones y generar una respuesta lo más adecuada posible.
Los chatbots están revolucionando la forma como interactuamos y usamos la tecnología; buscan la ya conocida relación entre estudiante-contenido-docente y ya que se establecerá una comunicación con los chatbots, surge la pregunta: ¿qué elementos se deben tomar en cuenta para el diseño de la conversación, de manera que se realice una interacción ética, es decir responsable y respetuosa?
La primera persona que interviene en el proceso de creación de un chatbot es su diseñador. En el caso de la educación médica debiera ser el docente, experto en la práctica profesional, en el contenido y en los procesos de razonamiento médico involucrados en el manejo adecuado de la información y en la toma de decisiones, en el uso estratégico de la IA y en la serie de herramientas que ésta ofrece. Tomando en consideración los principios éticos de la IA, el diseño y la integración del contenido serán la base para que el usuario —en este caso el estudiante— potencie y agilice sus aprendizajes.
Ahora bien, la ética siempre ha partido de la dignidad humana como principio universal. De este principio se desprenden otros como la autonomía, la beneficencia y la justicia, principios que han sido utilizados por éticas aplicadas como la bioética, considerada como la <a href="https://www.researchgate.net/profile/Juan-Dabdoub-2/publication/348552586_El_enfoque_del_desarrollo_cognitivo_de_la_educacion_moral_de_Kohlberg_Retos_y_resultados/links/64ef16d9f850d430c368f59f/El-enfoque-del-desarrollo-cognitivo-de-la-educacion-moral-de-Kohlberg-Retos-y-resultados.pdf" target="_blank" rel="noopener">ética de la vida</a>.
En cuanto a la <a href="https://www.udgvirtual.udg.mx/sites/default/files/adjuntos/guia_ia_udg.pdf" target="_blank" rel="noopener">ética digital</a> se trata de una ética aplicada que brinda respuestas a los desafíos en el uso de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), la navegación en internet y la interacción en las redes sociales; se posiciona con mayor fuerza con el planteamiento de dilemas humanos frente al uso de la IA.
De esta forma podríamos decir que la bioética es una ética aplicada: &#8220;disciplina científica que estudia los aspectos éticos de la medicina y la biología en general, así como las relaciones del hombre con los restantes seres vivos&#8221; (según la Real Academia Española). De acuerdo con <a href="https://docs.bvsalud.org/biblioref/2019/12/735316/230399-bioetica.pdf" target="_blank" rel="noopener">Fernando Lolas</a>, algunos de los atributos más comúnmente asociados con esta disciplina son producto de su nacimiento en una cultura determinada en un momento específico de su evolución.
Durante las últimas décadas del siglo XX, el término se empleó en una variedad de contextos. Se pueden identificar dos corrientes principales: la aplicación del razonamiento ético a la medicina y las ciencias de la salud, y una posición ética general al análisis de ciencia y tecnología. Hoy en día, la bioética es un término genérico que cubre intentos diferentes de humanizar la empresa científica, la práctica de las profesiones de salud y el respeto por los derechos humanos en economía, política y <a href="https://www.ucentral.cl/ucentral/site/docs/20201109/20201109183541/lolasrodriguezbioeticahumanidades.pdf" target="_blank" rel="noopener">la investigación social</a>.
Usar un chatbot implica su creación y puesta en marcha, por lo que es conveniente que los chatbots, al ser una IA, retomen las <a href="https://www.udgvirtual.udg.mx/sites/default/files/adjuntos/guia_ia_udg.pdf" target="_blank" rel="noopener">consideraciones éticas</a> tanto digitales como del ámbito de la bioética en educación médica. Si bien se han esbozado algunos de los lineamientos para el uso ético de la IA, es necesario enfocar de manera específica el uso ético de los chatbots.
Es así que se considera la intervención de los actores (creadores y usuarios) para llegar a la reflexión ética tanto sobre su creación —que involucra apartados de razonamiento médico, del dominio de contenido para la interacción y el diálogo que se establecerá— como de la prestación del(los) servicio(s) que brindarán, en busca de facilitar la formación continuada de los futuros profesionales en medicina, practicando hasta hacer un hábito el proceso de mejora continua en el campo del razonamiento médico.
En cuanto al uso ético de los chatbots, es posible enunciar nueve consideraciones: Las primeras siete están dirigidas, principalmente, a quién los creará y corresponden a: 1) responsabilidad, 2) límites claros, 3) sustento académico de la información que se comparte, 4) comunicación aceptable, 5) enfoque humano, 6) sesgo y discriminación y 7) sustento académico que alimentará a los chatbots; este último debe tener un soporte que asegure que los contenidos serán veraces y actuales.
La siguiente consideración, la que corresponde al punto 8) propiedad intelectual y limitaciones en el aprendizaje, se destina propiamente al chatbot al considerar que requiere de un registro y que en algún momento puede aprender. Por último, la denominada 9) transparencia, está dirigida a quienes harán uso de los chatbots. La comunicación será el eje de la creación y, por lo tanto, el elemento más extenso, ya que la información que brinde el chatbot debe ser coherente para responder de manera pertinente a lo que el usuario solicita.
<h2>Consideraciones éticas para la creación de un chatbot</h2>
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<li>Responsabilidad. Debemos tener cuidado al entrenar al chatbot para asegurar que se comporta adecuadamente, para garantizar la calidad de los datos de entrenamiento y para predecir mejor las respuestas que dará. Los creadores deben ser responsables del chatbot y de ofrecer canales en los que los usuarios reporten los problemas que surjan.</li>
<li>Límites claros. Los chatbots deben tener límites claros en cuanto a las preguntas que pueden responder. La única limitación que tiene el chatbot es su propio creador, debido a que el contenido depende de quién lo introduce; esto conlleva la creatividad y el número de entradas (posibles consultas) que se tomen en cuenta en su elaboración, que son más complejas conforme la cantidad de información que alimenta al chatbot.</li>
<li>Sustento académico de la información que se comparte. Es necesario citar la(s) fuente(s) académica(s) de la información con la que el chatbot es alimentado, con el fin de garantizar el reconocimiento y el sustento que brindan los autores principales, cuidando los permisos de la licencia sobre la reutilización, copia y distribución del material. Si es necesario los usuarios podrán ser redirigidos a la fuente primaria de información. Por otra parte, y de acuerdo con <a href="https://5092991.fs1.hubspotusercontent-na1.net/hubfs/5092991/TyE/2024_TyE/VIC/Comunicado%20Uso%20etico%20IA/Lineamientos_Profesores_18abril_VF_compressed.pdf" target="_blank" rel="noopener">Barbará</a> es importante asegurarse de comparar y verificar la información que nos brindan estas herramientas.</li>
<li>Comunicación aceptable. No sólo implica que el chatbot dé una respuesta, es mucho más que eso. En la sociedad consideramos que ciertos comportamientos son más aceptables moral o socialmente. En el caso de que un usuario haga uso inadecuado, se pueden diseñar chatbots que aborden activamente el acoso para revertir la situación. Al utilizar los chatbots debemos asegurarnos de tratar a las personas con respeto. Esto implica que no se debe utilizar la IA para manipular, condicionar o influenciar la <a style="font-size: inherit; font-family: -apple-system, system-ui, BlinkMacSystemFont, 'Segoe UI', Helvetica, Arial, sans-serif, 'Apple Color Emoji', 'Segoe UI Emoji', 'Segoe UI Symbol';" href="https://op.europa.eu/es/search-results?p_p_id=eu_europa_publications_portlet_search_executor_SearchExecutorPortlet_INSTANCE_q8EzsBteHybf&amp;p_p_lifecycle=1&amp;p_p_state=normal&amp;queryText=Directrices+%C3%A9ticas+para+una+IA+fiable&amp;facet.collection=EULex%2CEUPub%25" target="_blank" rel="noopener">conducta de las personas</a>. Es posible que el chatbot no pueda responder de manera efectiva a situaciones nuevas o inesperadas, ya que se basa en datos y algoritmos para generar respuestas, lo que puede conducir a sesgos e inexactitudes y a la frustración del usuario. Si los datos utilizados para entrenar el chatbot son limitados o sesgados las respuestas pueden no reflejar con precisión las necesidades o experiencias del usuario.</li>
<li>Enfoque humano. Para el diseño del chatbot es conveniente considerar las capacidades cognitivas, sociales y culturales del usuario, asegurando el control del ser humano sobre los procesos de trabajo de la IA; es posible combinarla con otras tecnologías y estrategias.</li>
<li>Sesgo y discriminación. Implica asegurarse de que los algoritmos de IA usados en los chatbots no promuevan ni refuercen prejuicios. Se deben realizar pruebas para identificar y corregir cualquier sesgo potencial en el sistema.</li>
<li>Propiedad intelectual. Es importante dar crédito a los autores y asumir la responsabilidad y declarar el uso explícito del chatbot dentro de los materiales diseñados, de manera que esto sea transparente y visible para los usuarios. En este apartado es importante resaltar que, hasta este momento, no es clara la forma en la que estos materiales pueden obtener un registro.</li>
<li>Limitaciones en el aprendizaje. Si bien algunos chatbots están diseñados para aprender de las interacciones del usuario y mejorar sus respuestas, su capacidad para aprender y adaptarse todavía es limitada.</li>
<li>Transparencia. Los usuarios deben saber que están interactuando con un chatbot creado por un docente o equipo docente, y deberá tener la posibilidad de optar por la interacción con un chatbot o elegir la comunicación humana. Debemos estar en capacidad de conocer lo que responde el chatbot y de explicarlo a otros usuarios.</li>
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La cuestión no es sólo crear el chatbot, hay que probarlo y evolucionarlo, desplegarlo en varios canales y dejar en claro que si el docente solicita datos del usuario (estudiantes), serán tratados con el debido cuidado de la confidencialidad.
También hay que asegurar que el uso de los chatbots no genere ningún tipo de daño, ni voluntario ni involuntario. Por ejemplo, los daños pueden referirse a la reputación de una persona, su propiedad, privacidad, libertad, salud, así como sus intereses físicos o psicológicos.
El uso de un chatbot en el ámbito de la educación médica se debe adecuar a las necesidades de aprendizaje. Los estudiantes deberán utilizarlo como un apoyo didáctico complementario y no como un sustituto de la enseñanza y del docente. Lo recomendable es realizar una revisión continua por pares, de <a href="https://ru.dgb.unam.mx/bitstream/20.500.14330/TES01000812009/3/0812009.pdf" target="_blank" rel="noopener">evaluación de la usabilidad</a> (del inglés usability, facilidad de uso) para conocer la experiencia del usuario y posteriormente complementar, enriquecer y reestructurar si es necesario.
* Norma Lucila Ramírez López es doctora en Educación Médica, maestra en Comunicación y Tecnologías Educativas, médica cirujana y miembro fundador de la Academia Nacional de Educación Médica. Ha sido directora de tesis y sinodal en el Posgrado del Instituto Latinoamericano de la Comunicación Educativa (2020-2024). Es académica definitiva en el área de formación de profesores, Unidad de Desarrollo Académico (UDA), de la Secretaría de Educación Médica (SEM) de la Facultad de Medicina de la UNAM. María de los Ángeles Equihua Orozco es maestra en Educación y Tecnología Educativa, licenciada en Pedagogía y colaboradora en la UDA de la SEM, donde realiza el diseño instruccional e imparte cursos para la formación docente. Es responsable del proceso de otorgamiento de aval a actividades de formación docente. Ulises Hernández García es médico pasante del Servicio Social de la carrera de Médico Cirujano asignado a la UDA en la SEM. Cursa la especialidad de Cirugía General en el Hospital General Regional 72 Licenciado Vicente Santos Guajardo, del Instituto Mexicano del Seguro Social. Todas las personas autoras diseñan y crean chatbots para la educación médica.
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Uso ético de chatbots en educación médica

En 2024 México dio un paso histórico al reconocer en su Constitución la protección animal como un valor fundamental. Esta reforma —producto de años de trabajo legislativo y del impulso de una ciudadanía cada vez más consciente— otorgó al Congreso la facultad de legislar a nivel nacional en materia de bienestar animal, y estableció la protección animal como un lineamiento educativo obligatorio en las escuelas de todo el país. Fue una victoria ética, jurídica y política. Pero esa victoria aún no se ha traducido en realidades concretas para millones de animales. El momento de actuar es ahora.
Actualmente, hay al menos ocho iniciativas de Ley General de Bienestar Animal en discusión en el Congreso. Algunas son más ambiciosas que otras, pero todas coinciden en la urgencia de garantizar una protección efectiva. En <a href="https://www.humaneworld.org/mexico/en" target="_blank" rel="noopener">Humane World for Animals México</a> (antes Humane Society International México) creemos que esta ley debe ser mucho más que una lista de buenas intenciones. Debe convertirse en una herramienta sólida y progresista que transforme el trato hacia los animales en todos los rincones del país.
En México, el maltrato animal persiste de forma sistemática. Millones de perros y gatos viven en situación de calle, expuestos a enfermedades, violencia y abandono. La ganadería intensiva aún permite prácticas de confinamiento extremo y métodos de sacrificio que causan sufrimiento innecesario. En cuanto a la fauna silvestre, nuestro país sigue siendo uno de los principales focos del tráfico ilegal en el continente americano.
Nuestra organización ha trabajado durante más de una década en México para reducir el sufrimiento animal y mejorar la vida tanto de animales de compañía como de granja y silvestres. Hemos desempeñado un papel clave en la obtención de prohibiciones federales de las peleas de perros y de las pruebas cosméticas en animales; en el reconocimiento de los animales como seres sintientes en la Constitución de la Ciudad de México y, el año pasado, en la aprobación de un proyecto de ley de protección animal en Oaxaca, el último estado que carecía de dicha legislación.
Esta experiencia nos permite afirmar con claridad qué mínimos debe incluir la nueva ley para no quedarse corta. El piso básico debe contemplar aquello que ya está contemplado en diversos ordenamientos jurídicos vigentes, como los protocolos obligatorios de transporte y sacrificio humanitarios, la prohibición de pruebas cosméticas en animales, así como la prohibición del uso de animales en circos.
Pero México puede —y debe— aspirar a mucho más que lo mínimo. Tenemos la oportunidad de posicionarnos como líderes regionales en protección animal. Una ley verdaderamente progresista debe responder a los desafíos actuales con una visión de futuro. Desde nuestra perspectiva, algunos de los elementos clave que debería incorporar son los siguientes:
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<li>Reconocer a los animales como seres sintientes.</li>
<li>Incluir a los animales en planes de emergencia ante desastres.</li>
<li>Promover un control ético de la población de animales callejeros, incluyendo programas de esterilización de alta calidad y estrategias de participación comunitaria.</li>
<li>Prohibir la crueldad y el maltrato animal, y establecer sanciones contundentes para los infractores.</li>
<li>Incluir lineamientos sobre educación humanitaria en todos los niveles escolares.</li>
<li>Destinar recursos para proteger la vida silvestre.</li>
<li>Establecer estándares de bienestar para los sistemas de producción de animales de granja.</li>
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Estas propuestas no son radicales: son razonables, urgentes y alcanzables. Representan una respuesta ética a un problema estructural que ha sido ignorado durante demasiado tiempo. Y son, también, una apuesta por un país más justo, más compasivo y coherente con los valores que ya hemos consagrado en nuestra Constitución.
Contar con una Ley General de Bienestar Animal es un imperativo ético central en una sociedad que busca respetar y cuidar la vida en todas sus formas. Desde una perspectiva bioética, esta legislación refleja un compromiso con la justicia y la responsabilidad moral que los seres humanos tienen hacia los animales como seres sintientes. Protegerlos del maltrato, la crueldad, la explotación y el abandono no sólo muestra una actitud empática y compasiva, sino también un avance en la construcción de una convivencia armoniosa entre especies. Además, una ley general unifica criterios y establece normas claras que permiten promover mejores niveles de bienestar animal en todo el país.
Desde Humane World for Animals México seguiremos colaborando con legisladores, autoridades y organizaciones aliadas para lograr una ley ambiciosa, con estándares claros y mecanismos efectivos de cumplimiento. No basta con tener una ley en el papel: necesitamos una ley que funcione, que se implemente y que haga una diferencia real en la vida de los animales.
Sabemos que legislar no es fácil. Requiere consensos, conocimiento técnico y visión. Pero también requiere valentía. Hacemos un llamado respetuoso al Congreso de la Unión para que no desperdicie esta oportunidad histórica. Una ley débil haría un pobre favor a la reforma constitucional que tanto costó conseguir. Una ley fuerte, en cambio, puede marcar el inicio de una nueva era para los animales en México.
La responsabilidad de proteger a los animales recae en todos nosotros. Hoy esa responsabilidad está en manos del Congreso. México les debe protección real a sus animales, y ésta es la hora de saldar esa deuda. No dejemos pasar este momento.
<a href="https://chng.it/gWKBdVNp84" target="_blank" rel="noopener">Firma la petición</a> en línea en favor de una Ley General de Bienestar Animal robusta y de avanzada para nuestro país.
* Antón Aguilar es licenciado en Relaciones Internacionales por el Colegio de México y maestro en Ciencia Política por el Instituto de Estudios Políticos de París. Actualmente es director ejecutivo de Humane World for Animals México.
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Hora de saldar la deuda con los animales

Durante las pasadas festividades decembrinas, la organización Reinserta acudió junto con los reyes magos al Centro de Reinserción Social de Santa Martha Acatitla para visitar y entregar regalos a niñas y niños que se encuentran privados de la libertad junto con sus madres. De acuerdo con el <a href="https://www.cndh.org.mx/sites/default/files/documentos/2024-06/DNSP_2023_08Abr24.pdf" target="_blank" rel="noopener">Diagnóstico Nacional de Supervisión Penitenciaria</a>, cerca de 400 menores de seis años se encuentran al cuidado de su madre en los centros de reinserción social de todo el país.
Hablar de cuidado, en el sentido que lo plantea la ética del cuidado, implica hacer una reflexión profunda sobre la situación de estos niños y niñas, ya que sus derechos y necesidades parecen estar olvidados o ignorados por el Sistema Penitenciario Federal. De acuerdo con esta ética, los cuidados no son solamente los actos de servicio para el sostén de la vida, sino el entramado de relaciones que, en realidad, suponen una responsabilidad social de búsqueda de bienestar, respeto a la dignidad y la salvaguarda de la humanidad.
Entonces ¿qué pasa con las niñas y los niños que viven los primeros años de su vida acompañando el proceso de su madre? ¿A quién o a quiénes les corresponden sus cuidados durante la infancia, periodo en el que su vulnerabilidad y dependencia propician el atropello de sus derechos?
De inicio, cabe recordar y destacar que son las mujeres en quienes recae la responsabilidad del cuidado de sus hijos(as) cuando, junto a su pareja o solas, son vinculadas a algún proceso penitenciario. Y tomando en cuenta que muchas veces son personas con situaciones familiares desfavorecedoras o que sus círculos sociales muchas veces les dan la espalda al ingresar a los centros, se entiende el porqué para muchas no existe más opción que maternar mientras cumplen su condena.
Aunque esta situación no es reciente, ni los centros de reinserción ni las políticas públicas se han preocupado, en primer lugar, por salvaguardar el bienestar, la integridad y la dignidad de estos niños y niñas y, segundo, en que las instalaciones sean lo más adecuadas posible para cubrir las necesidades de las infancias de acuerdo con las características de la etapa de su vida.
¿Es un centro de reinserción social un lugar adecuado para el desarrollo integral de niñas y niños, tal como lo marcan sus derechos? Si no son los centros de reinserción el lugar ideal ¿entonces cuál es? ¿Son sus madres, estando privadas de la libertad, las personas indicadas para poder brindarles cuidados? ¿Quién o quiénes deberían estar al tanto de esas infancias? Considero que son múltiples los dilemas éticos a los que nos enfrentamos en este tema pues, por un lado, estos niños y niñas tienen derecho a permanecer junto a su madre, pero también a crecer en un ambiente sano, libre de violencia.
Uno de los principales problemas es que la presencia de la infancia en los centros penitenciarios sigue siendo vista como un asunto secundario. Aunque existen normativas que regulan su estancia, en la práctica, estos infantes crecen en espacios diseñados para personas adultas, con una infraestructura que no está pensada para ellos y ellas, y con limitaciones en su acceso a una educación y socialización adecuadas. Esta realidad <a href="https://reinserta.org/wp-content/uploads/2024/05/NNyA-en-contacto-con-el-SIJPA.pdf" target="_blank" rel="noopener">vulnera su desarrollo físico, emocional y psicológico.</a>
Desde la bioética, además de pensar en los cuidados, también es necesario analizar la situación bajo los principios de beneficencia y no maleficencia. Es decir, ¿se están tomando decisiones que realmente beneficien a estos menores? ¿Se está garantizando su bienestar o, por el contrario, se les está exponiendo a un entorno que no es propicio para su crecimiento? La bioética nos obliga a considerar el impacto de estas decisiones en su desarrollo y a replantearnos si estamos cumpliendo con nuestra responsabilidad social de protegerlos.
Además, otro dilema importante es el derecho de las madres a estar con sus hijos e hijas. En muchos casos, la separación temprana puede representar un trauma tanto para la madre como para niñas y niños, lo que dificulta la creación de un apego seguro y saludable. Sin embargo, cuando las condiciones en prisión no garantizan una crianza digna, es válido preguntarnos si mantenerlos juntos es la mejor opción o si deberían diseñarse alternativas más adecuadas.
En este sentido, es crucial repensar el papel del Estado y de la sociedad civil. Si bien existen <a href="https://www.funfai.org.mx/" target="_blank" rel="noopener">programas que buscan mejorar la calidad de vida de estos menores en prisión</a>, su impacto es limitado. Se requieren políticas públicas que prioricen el bienestar infantil, así como la creación de espacios externos donde puedan vivir en condiciones óptimas sin romper totalmente el vínculo materno.
Lo cierto es que no podemos seguir ignorando la existencia de estas infancias ni tratarlas como una extensión de la condena de sus madres. La niñez no debería crecer en espacios diseñados para la reclusión y la privación de la libertad, pues su derecho a una vida digna debe estar por encima de cualquier otra consideración.
Es tiempo de cuestionarnos qué tipo de sociedad queremos construir: una en la que las infancias sean protegidas, cuidadas y respetadas, o una que las condene a crecer en entornos que limitan su desarrollo y bienestar. Desde la bioética, la justicia y la ética del cuidado, urge una transformación que garantice su derecho a una infancia libre y digna.
* Poleth Reyes es licenciada en Pedagogía por la UNAM, diplomada en Bioética por el Programa Universitario de Bioética, maestrante del programa Liderazgo y Educación en Radix Education y coordinadora de Pedagogía en Fundación Familiar Infantil I.A.P.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Niñas y niños que viven en reclusión, daños colaterales del sistema penitenciario mexicano

Los cuerpos de agua son el corazón de la vida en nuestro planeta. Desde ríos y lagos hasta lagunas y cenotes, todos dependemos de los recursos que estos ecosistemas proveen. Sin embargo, las actividades humanas los están llevando al límite.
Imagina un río que conociste en tu infancia. Antes, sus aguas albergaban peces nativos con formas y colores únicos. Ahora, si lo visitas, es probable que encuentres mayormente guppies, carpas, tilapias, truchas, lobinas o peces diablo. Todas ellas son especies exóticas. Este cambio no es una casualidad ni un caso aislado; es parte de un fenómeno global conocido como homogeneización biótica, que hace que las comunidades biológicas sean cada vez más parecidas entre diferentes regiones geográficas, con lo que se pierde la identidad ecológica local. Es un reflejo del mundo globalizado en el que vivimos, donde la diversidad cultural y biológica se ven amenazadas por la uniformidad (Figura 1).
<figure id="attachment_1533498" aria-describedby="caption-attachment-1533498" style="width: 1014px" class="wp-caption alignnone"><img decoding="async" loading="lazy" class="size-large wp-image-1533498" src="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Homogenizacion-1024x1011.jpg" alt="Figura 1. Homogenización biótica en los cuerpos de agua. Elaboración propia." width="1024" height="1011" srcset="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Homogenizacion-1024x1011.jpg 1024w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Homogenizacion-600x592.jpg 600w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Homogenizacion-768x758.jpg 768w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Homogenizacion-1536x1516.jpg 1536w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Homogenizacion-2048x2021.jpg 2048w" sizes="(max-width: 1024px) 100vw, 1024px" /><figcaption id="caption-attachment-1533498" class="wp-caption-text">Figura 1. Homogenización biótica en los cuerpos de agua. Elaboración propia.</figcaption></figure>
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Las causas de este fenómeno son diversas y complejas: la introducción intencional o accidental de especies exóticas para la pesca comercial y recreativa, la degradación del hábitat y la contaminación del agua. Estos factores crean un entorno hostil para las especies nativas, que poco a poco desaparecen y son sustituidas por unas pocas especies exóticas, más resistentes a las nuevas condiciones perturbadas. Como resultado, los ecosistemas de agua dulce pierden tanto su identidad como su funcionalidad.
Sin embargo, más allá de las consecuencias ecológicas, este fenómeno nos lleva a cuestionarnos sobre nuestra responsabilidad en la transformación de los ecosistemas. La introducción de especies exóticas suele responder a decisiones humanas que priorizan intereses económicos o prácticos sobre la estabilidad ecológica. Pero ¿hasta qué punto podemos justificar estas decisiones y anteponer nuestro bienestar si, al final, sus impactos terminan afectándonos también?
Históricamente, los ríos de México han sido refugios de una gran biodiversidad, con especies únicas en cada cuenca. Sin embargo, hoy en día, las comunidades de peces en diferentes regiones del país son cada vez más homogéneas. Esta transformación tiene implicaciones ecológicas profundas, ya que los ecosistemas con alta biodiversidad suelen ser más resilientes, es decir, tienen una mayor capacidad para resistir y recuperarse de perturbaciones. La homogeneización biótica reduce esta resiliencia, afectando servicios ecosistémicos esenciales como la purificación del agua, la regulación del clima y del ciclo hidrológico.
A pesar de este panorama, aún existen ecosistemas acuáticos bien conservados que han logrado resistir la degradación y la invasión de especies exóticas. Un caso destacado es el río Lacantún, que fluye a través de la majestuosa Selva Lacandona y alberga una de las faunas de peces de agua dulce mejor conservadas de México.
El proyecto de investigación “Relación sinérgica entre la antropización y el proceso de invasión del bagre armado en el río Usumacinta. El efecto en la estructura trófica, la diversidad funcional y la resiliencia ecológica (CF-2023-G-956)” ha revelado que, aunque algunas <a href="https://ciencia.nexos.com.mx/el-implacable-poder-homogeneizador-del-pez-diablo-en-la-selva-lacandona/" target="_blank" rel="noopener">especies exóticas han llegado a este ecosistema</a>, su impacto ha sido limitado hasta ahora. Los autores creemos que esto se debe a su alto grado de conservación. Para entenderlo, podemos imaginar un ecosistema como una gran red, donde cada especie es un hilo y cada interacción ecológica, un nudo. Cuantos más hilos y nudos tenga la red, más fuerte y estable será. Sin embargo, la degradación ambiental y la introducción de especies invasoras actúan como una navaja que va desgarrando esta estructura, debilitando el ecosistema y haciéndolo más vulnerable a colapsos.
Para revertir la homogeneización biótica es fundamental:
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<li> Proteger las especies nativas en cuerpos de agua bien conservados.</li>
<li> Regular la introducción de especies exóticas, asegurando que cualquier liberación sea precedida por evaluaciones ecológicas rigurosas.</li>
<li> Restaurar hábitats degradados, mejorando las condiciones para que las especies nativas puedan prosperar.</li>
<li> Implementar programas de monitoreo para detectar la propagación de especies invasoras y tomar medidas de control a tiempo.</li>
<li> Promover la educación ambiental, sensibilizando a pescadores, agricultores y comunidades locales sobre los riesgos de introducir especies exóticas y la importancia de conservar la biodiversidad.</li>
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La homogeneización biótica es un problema silencioso, pero con profundas consecuencias para la biodiversidad acuática y, en última instancia, para el bienestar humano. La introducción de especies exóticas, impulsada muchas veces por su valor comercial, ha alterado los ecosistemas, favoreciendo unas pocas especies a costa de la biodiversidad nativa. Esta transformación reduce la resiliencia de los ecosistemas y nos vuelve más vulnerables, afectando la seguridad alimentaria, el equilibrio ambiental y la disponibilidad de agua. Sin embargo, aún estamos a tiempo de cambiar el rumbo. Con acciones de conservación, regulación y educación, podemos restaurar la resiliencia de nuestros ecosistemas acuáticos y garantizar que nuestros ríos y lagos sigan siendo refugios de biodiversidad para las futuras generaciones.
<figure id="attachment_1533499" aria-describedby="caption-attachment-1533499" style="width: 1014px" class="wp-caption alignnone"><img decoding="async" loading="lazy" class="size-large wp-image-1533499" src="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Montebello-1024x768.jpg" alt="Carpas asiáticas que han invadido los Lagos de Montebello, Chiapas.Foto: Fernando Córdova." width="1024" height="768" srcset="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Montebello-1024x768.jpg 1024w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Montebello-600x450.jpg 600w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Montebello-768x576.jpg 768w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Montebello-1536x1152.jpg 1536w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/05/Montebello-2048x1537.jpg 2048w" sizes="(max-width: 1024px) 100vw, 1024px" /><figcaption id="caption-attachment-1533499" class="wp-caption-text">Carpas asiáticas que han invadido los Lagos de Montebello, Chiapas. Foto: Fernando Córdova.</figcaption></figure>
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* Susana de la Rosa García es profesora investigadora en la Universidad Juárez Autónoma de Tabasco. Su línea de investigación se enfoca en el aislamiento e identificación de microorganismos ambientales, así como en la evaluación de su potencial biotecnológico. Brenda Rodríguez Cortés es bióloga por la Facultad de Estudios Superiores Zaragoza de la UNAM. Fernando Córdova Tapia es investigador del Instituto de Ciencias del Mar y Limnología de la UNAM. Su línea de investigación busca entender el impacto que tienen las actividades humanas en la estructura y funcionamiento de los cuerpos de agua epicontinentales.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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Bibliografía:
Mercado-Silva, N., Ramírez, C., Rosales-Quintero, N., y Córdova-Tapia, F. “<a href="https://doi.org/10.22201/ib.20078706e.2024.95.5239" target="_blank" rel="noopener">Caracterización y uso de los atributos funcionales de los peces para el estudio de sus comunidades en la cuenca del río Lacantún, Chiapas</a>”. Revista Mexicana de Biodiversidad, 95 (2024).
Ramírez, C., Barba, R., Caspeta, J. M., Córdova-Tapia, F., Espinosa, H., Larre, S., y Álvarez, F. “<a href="https://doi.org/10.22201/ib.20078706e.2022.93.4844" target="_blank" rel="noopener">Biota acuática de la cuenca media del río Lacantún, Chiapas y la importancia del monitoreo de largo plazo</a>”. Revista Mexicana de Biodiversidad, 93 (2022).
Toussaint, A., Beauchard, O., Oberdorff, T. et al. “<a href="https://doi.org/10.1007/s10530-016-1067-8" target="_blank" rel="noopener">Worldwide freshwater fish homogenization is driven by a few widespread non-native species</a>”. Biol Invasions 18, 1295–1304 (2016).

Peces sin frontera: la homogeneización de la fauna acuática

El veganismo no es una práctica dietética, sino una <a href="https://vegan.org/about-veganism/" target="_blank" rel="noopener">postura ética y política que rechaza el especismo, es decir, la discriminación basada en la especie</a>. Sin embargo, los medios de comunicación han contribuido a distorsionar su significado, y lo han reducido a una simple elección alimentaria cuando, en realidad, implica un cuestionamiento profundo de las estructuras sociales, económicas y culturales que perpetúan la explotación y la opresión animal. Esta postura ética y política se fundamenta en el hecho indiscutible de que los animales no humanos son <a href="https://science.rspca.org.uk/sciencegroup/sentience" target="_blank" rel="noopener">seres sintientes, conscientes, autoconscientes de sí y con intereses propios</a>, lo que impugna su consideración como meros recursos para el beneficio humano.
Adoptar el veganismo implica, además de excluir de la dieta productos de origen animal, rechazar prácticas como la experimentación en animales, el uso de pieles y cueros, la caza, la pesca, incurrir en prácticas de <a href="https://wildwelfare.org/animals-in-tourism/" target="_blank" rel="noopener">zooturismo</a> y cualquier forma de entretenimiento que implique explotación animal. Más aún, <a href="https://filosofiavegana.blogspot.com/2020/08/sobre-la-definicion-de-especismo.html" target="_blank" rel="noopener">el veganismo se vincula con otros movimientos sociales al comprender que la opresión hacia los animales está conectada con otras formas de dominación, como el racismo, el sexismo y el clasismo</a>. Así, lejos de ser una simple tendencia alimentaria, busca una transformación estructural hacia modelos de convivencia más justos y sostenibles para todos los seres sintientes. En este sentido, cabe preguntarse: ¿a quién le conviene que el veganismo se reduzca a una simple dieta y no se reconozca ni visibilice como un movimiento que busca minimizar la violencia en todas sus formas?
El crecimiento del veganismo en los últimos años ha estado estrechamente ligado a una mayor preocupación por el bienestar animal. Gracias a la difusión de información a través de documentales, redes sociales y el activismo digital, cada vez más personas han tomado conciencia sobre las condiciones de explotación en la ganadería, en los laboratorios de experimentación y otras actividades económicas que utilizan animales. Las investigaciones en etología han demostrado que <a href="https://www.abogacia.es/publicaciones/blogs/blog-de-derecho-de-los-animales/sintiencia-animal-o-la-capacidad-de-sentir-de-los-animales/" target="_blank" rel="noopener">muchos animales son seres sintientes con capacidad de experimentar placer, dolor y emociones complejas</a>, lo que ha llevado a cuestionar su uso como recursos para el consumo humano. En este contexto, el veganismo se ha convertido en una postura ética que rechaza la violencia y la explotación animal en todas sus formas, y promueve alternativas que respeten los <a href="https://www.animal-ethics.org/intereses-animales/" target="_blank" rel="noopener">intereses de los animales no humanos</a>. Sin embargo, con este crecimiento ha surgido un fenómeno preocupante: la <a href="https://www.vice.com/en/article/theres-a-term-for-hating-on-vegans-and-its-vegaphobia/" target="_blank" rel="noopener">vegafobia</a>, una animosidad irracional hacia las personas veganas que, lejos de ser una simple burla o desacuerdo, refleja tensiones culturales, sociales y psicológicas más profundas.
La vegafobia no se reduce a un conjunto de <a href="https://bitesizevegan.org/the-science-of-why-people-hate-vegans/" target="_blank" rel="noopener">comentarios despectivos hacia la gente vegana, o chistes repetidos sobre la sexualidad de quienes llevan una dieta basada en plantas</a>. Se trata de una reacción adversa que, en algunos casos, puede derivar en discriminación e incluso violencia. Desde el desprecio en reuniones sociales, hasta ataques en redes o acciones hostiles en espacios públicos, las personas veganas han sido objeto de rechazo simplemente por su postura ética y política. Pero ¿qué motiva esta animosidad? Uno de los factores clave es la disonancia cognitiva. El psicólogo social Hank Rothgerber ha estudiado cómo muchas personas experimentan lo que se conoce como la <a href="https://www.scientificamerican.com/article/meet-the-meat-paradox/" target="_blank" rel="noopener">&#8220;paradoja de la carne&#8221;</a>: la contradicción entre saber que el consumo de carne tiene impactos negativos en el medioambiente, la salud y el bienestar animal, y aun así continuar con esta práctica. Para aliviar esta tensión, algunos consumidores de carne minimizan la importancia de los argumentos veganos o los ridiculizan, con el fin de proteger su propio sistema de creencias sin tener que modificar sus hábitos.
Este mecanismo se refuerza con factores socioculturales. En muchas sociedades, el consumo de carne, además de ser un tema relativo a la nutrición, es un símbolo de estatus, masculinidad y pertenencia. <a href="https://scielosp.org/article/scol/2019.v15/e1843/" target="_blank" rel="noopener">Pierre Bourdieu, en su teoría del habitus, explica cómo nuestras prácticas alimentarias forman parte de nuestra identidad cultural.</a> Así, el veganismo no sólo desafía el consumo de productos animales, sino también cuestiona normas y valores profundamente arraigados, lo que genera incomodidad en ciertos sectores de la sociedad.
Además, los medios de comunicación han contribuido a la construcción de una imagen estereotipada del veganismo. Con frecuencia, se representa a los <a href="https://genv.org/es/vegan-myths/por-que-las-personas-veganas-siempre-fuerzan-sus-visiones-sobre-las-demas/" target="_blank" rel="noopener">veganos como moralistas intransigentes o extremistas que intentan imponer su visión a los demás.</a> Esta caricaturización ha llevado a que muchas personas rechacen el veganismo sin siquiera considerar sus argumentos. No obstante, hay que recordar que son los seres humanos quienes han impuesto su visión del mundo a los otros animales —el antropocentrismo— a partir de confinarlos, mutilarlos, mercantilizarlos y decidir por sus cuerpos y sus vidas. De hecho, la realidad es que la mayoría de las personas veganas simplemente busca vivir de acuerdo con sus principios sin forzar a nadie a hacer lo mismo.
Casos de vegafobia pueden encontrarse en distintos ámbitos de la vida cotidiana, desde estudiantes que reciben burlas por llevar almuerzos sin carne, hasta profesionales que enfrentan dificultades para encontrar opciones veganas en eventos corporativos. La hostilidad hacia esta postura política se manifiesta de múltiples formas: algunas prácticas vegafóbicas incluyen la ridiculización constante del veganismo mediante chistes o estereotipos; la presión social para que las personas veganas consuman productos de origen animal bajo el argumento de que “un poco no hace daño”; la falta de opciones veganas en entornos laborales y educativos, así como comentarios despectivos o agresivos en redes sociales. En casos más extremos, se han registrado acciones provocativas como el incidente en <a href="https://www.theguardian.com/uk-news/2019/jul/23/pro-meat-protesters-fined-eating-raw-squirrels-vegan-stall" target="_blank" rel="noopener">Londres en 2019, cuando dos individuos se pasearon por un mercado vegano con chalecos con mensajes anti-veganos mientras comían carne cruda de ardilla frente a los asistentes</a>. Asimismo, existen barreras institucionales que impiden el acceso a dietas aptas veganas en hospitales, prisiones y escuelas, lo que obliga a muchas personas a aceptar alimentos que van en contra de sus principios éticos.
La vegafobia no sólo es un problema de quienes la padecen directamente, sino un reflejo de una sociedad que se resiste al cambio, incluso cuando éste apunta hacia un modelo más ético y menos violento. Ante el sufrimiento animal en la industria alimentaria, el veganismo ofrece una alternativa que minimiza el impacto ambiental y promueve la justicia interespecies. Es momento de entender que la vegafobia no es una simple aversión personal, sino una barrera social que impide la construcción de un mundo más consciente y respetuoso con todas las formas de vida. Así como se ha avanzado en la lucha contra otras formas de discriminación, también debemos trabajar para desmantelar la violencia a la que se enfrentan las personas veganas en su día a día.
* Gino Jafet Quintero Venegas es doctor en Geografía por la UNAM, con un posdoctorado en Bioética. Actualmente es Investigador Asociado “C” del Instituto de Investigaciones Sociales en el área de Espacio social, cocoordinador del Seminario Permanente de Estudios Críticos Animales de la UNAM, y profesor de “Geografía y Ética” y “Temas Selectos de Biogeografía” en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
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Vegafobia: cuando el rechazo al veganismo es un reflejo social

Uno de los mayores dilemas éticos de la medicina estética es la distinción entre lo que podría considerarse una necesidad médica o emocional, y lo que se considera vanidad o deseo superficial de cumplir con los estándares de belleza.
A primera vista algunos procedimientos pueden parecer completamente estéticos, como el uso del bótox o la liposucción, que tienen más que ver con mejorar la apariencia que con tratar una condición médica. Sin embargo, para muchas personas, estas intervenciones pueden estar motivadas por una necesidad emocional profunda, como la autoestima, la resolución de problemas de imagen corporal o la superación de traumas físicos o psicológicos. Por ejemplo, una persona que ha sufrido un accidente o una enfermedad que ha alterado su apariencia puede recurrir a la cirugía reconstructiva no sólo por razones estéticas, sino también para recuperar su bienestar emocional. En estos casos, el tratamiento podría considerarse una necesidad médica; en otros casos, las intervenciones estéticas se realizan en personas que no padecen ninguna dismorfia o trauma y se someten a procedimientos para cumplir con expectativas sociales de belleza.
Aquí surge la pregunta ética: ¿un médico debería realizar una cirugía estética sólo para cumplir con un estándar de belleza, basado en presiones sociales y no en una necesidad genuina del paciente? ¿Es ético promover este tipo de tratamientos cuando hay un riesgo inherente para la salud o cuando no hay una razón médica para realizarlos?
En bioética la autonomía es un principio central que defiende el derecho del individuo de tomar decisiones informadas sobre su propio cuerpo y su salud. En el contexto de la medicina estética, la autonomía implica que los pacientes deben tener el derecho de decidir someterse a procedimientos estéticos siempre que estén completamente informados <a href="https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC2890136/" target="_blank" rel="noopener">sobre los riesgos, beneficios y alternativas</a>. Un médico debe evaluar si el tratamiento solicitado por el paciente en realidad responde a una necesidad de salud o si está siendo impulsado por razones superficiales o influencias externas. El derecho del paciente a la autonomía puede contradecir el principio de no maleficencia del médico. Este principio garantiza que un cirujano estético nunca actúe en contra de los intereses de los pacientes o de una manera que pueda perjudicar a un paciente.
Los cirujanos estéticos consultores pueden negarse a operar a pacientes si no creen que la cirugía sea lo mejor para ellos; deben ser reacios a operar a quienes tienen expectativas poco realistas, si los riesgos de la cirugía superaran los beneficios. Los pacientes con problemas de salud graves tienen un mayor riesgo de sufrir complicaciones bajo anestesia general y, de nuevo, los riesgos pueden superar los beneficios. Esto implica un delicado equilibrio entre respetar la autonomía del paciente y prevenir daños potenciales, ya sea psicológicos o físicos, derivados de la búsqueda de una <a href="https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/18820963/" target="_blank" rel="noopener">perfección estética que no es realista ni sostenible</a>.
La presión social juega un papel crucial en el aumento de la demanda de <a href="https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/18820963/" target="_blank" rel="noopener">procedimientos estéticos</a>; los estándares de belleza promovidos por los medios de comunicación y las redes sociales tienen un impacto significativo en la forma como las personas perciben su apariencia y la de los demás. En muchas culturas, especialmente en las occidentales, la belleza se asocia con el éxito, la felicidad y la aceptación social, lo que lleva a las personas a someterse a tratamientos estéticos con la esperanza de mejorar su calidad de vida. Sin embargo, esta presión también puede generar efectos negativos, como el aumento de la insatisfacción corporal y los trastornos de imagen, especialmente cuando los resultados de estos procedimientos no cumplen con las expectativas poco realistas impuestas por la sociedad.
Otro aspecto ético importante es el acceso desigual a estos procedimientos. En muchos casos, los tratamientos estéticos resultan costosos y no accesibles para todas las personas, lo que puede generar una división social y reforzar las desigualdades preexistentes. La ética de la medicina estética también involucra reflexionar sobre cómo el acceso a estos tratamientos puede convertirse en un lujo exclusivo, y si esta exclusividad contribuye a una cultura de discriminación basada en la apariencia.
En conclusión, la medicina estética plantea una serie de preguntas éticas que deben ser abordadas cuidadosamente, tanto por los profesionales de la salud como por la sociedad en general. Mientras que algunos procedimientos pueden ser necesarios para el bienestar emocional o físico de los pacientes, otros pueden estar impulsados por la vanidad o por presiones sociales, lo que genera riesgos psicológicos y emocionales. Los médicos tienen la responsabilidad de asegurarse de que sus pacientes tomen decisiones informadas y responsables, basadas en una evaluación honesta de sus necesidades y deseos. Al mismo tiempo, la sociedad debe reflexionar sobre los estándares de belleza que promueve y su impacto en la salud mental y emocional de las personas. Además, es fundamental que las intervenciones quirúrgicas estéticas se realicen en instalaciones adecuadamente equipadas, con tecnología de reanimación y personal capacitado en soporte vital avanzado. Asimismo, los cirujanos, clínicas y hospitales que ofrecen estos procedimientos deben contar con la certificación y regulación de las autoridades competentes, garantizando así la seguridad y el bienestar de los pacientes.
* Lidia Rosaura Santoyo Castro es médico veterinario zootecnista por la UNAM, y cuenta con una maestría en Dirección y Monitorización de Ensayos Clínicos, Santa Cruz de Tenerife, España. Promueve las buenas prácticas clínicas y la protección ética de los participantes en proyectos de investigación.
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Implicaciones éticas de la medicina estética: entre la necesidad y la vanidad

En Environmental Ethics, una antología de la ética ambiental anglosajona escrita por Andrew Light y Holmes Rolston III, los autores mencionan que existen diferentes escuelas o perspectivas que analizan el valor moral de la naturaleza; que desde las primeras publicaciones académicas surgió el debate entre quienes consideran que la naturaleza tiene un valor propio o intrínseco —que no depende del uso ni de la apreciación humana y que tiene valor en sí mismo— y quienes opinan que el valor de la naturaleza depende de la apreciación humana que otorga el valor a las cosas que le son útiles o benéficas —que tiene un valor mediado o dependiente del aprovechamiento antropocentrado—.
En dicho debate no hay posturas claramente definidas y perfectamente opuestas, dado que en cada lado encontramos más de una forma de concebir el valor directo e indirecto de la naturaleza. Por ejemplo, del lado del valor intrínseco hay quienes piensan la naturaleza a través de la idea de la biósfera, ese conjunto de seres vivos capaces de reproducirse, alimentarse, modificar su entorno, sentir dolor, experimentar sufrimiento y comportarse con inteligencia; mientras que otros, con consideraciones más amplias, piensan también en la geósfera, compuesta por los flujos de energía y materia no viva que autorregulan las condiciones que sostienen la vida en nuestro planeta desde hace 4 mil millones de años, como resultado de la evolución inorgánica-orgánica (<a href="https://youtu.be/GIFRg2skuDI?si=ziL7suWmT4OnHckY" target="_blank" rel="noopener">teoría de Gaia</a>). En este lado de la disputa se intenta señalar que, más allá de los humanos, existe un sistema terrestre de ciclos complejísimos de fósforo, nitrógeno, carbono, agua, radiación solar, temperatura, movimientos tectónicos y vida con valor propio.
De la misma manera, del lado del antropocentrismo hay más de una perspectiva, aunque todas tengan en común la noción abstracta de que las apreciaciones sobre el valor son una creación intelectual puramente humana. Están quienes asumen que la protección del medio ambiente debería plantearse en función del servicio ecológico que recibimos los seres humanos en forma de oxígeno, agua, alimento, temperaturas regulares, etcétera, mientras que otros resaltan, de forma más amplia, que la preservación de esta función de soporte debe evaluarse más allá del presente, introduciendo la preocupación moral por las siguientes generaciones. Cada uno de estos enfoques tiene consecuencias teóricas distintas y muy interesantes para la reflexión teórica.
Aunque es verdad que este debate se ha venido desarrollando y complejizando con diversos matices desde los años setenta, sobre todo en inglés, me sorprendió que los autores de la antología señalen la disyuntiva sobre el valor como el punto de partida de la ética ambiental. Como suelen señalar los filósofos: el punto de inicio determina la dirección y el destino de la reflexión. ¿Podría haber otro inicio para la ética ambiental? ¿Es ineludible el camino de la disputa entre el valor directo o indirecto de la naturaleza? A continuación, propongo hacer una desviación de la ruta propuesta por Light y Rolston:
Primer paso: la realidad histórica. Sugiero que nos situemos en la realidad histórica para ver a dónde nos conduce. Independientemente del debate teórico, ¿qué dice el mundo en el que vivimos y su estructuración sobre el valor directo o indirecto de la naturaleza? Preguntarnos esto nos permite postular que la ética ambiental también comenzó en los años setenta, no con un debate teórico, sino con el reconocimiento de un problema real: el deterioro ambiental resultado de la instrumentalización de la naturaleza o de su explotación como fuente de recursos.
Segundo paso: el lugar de enunciación. Consiste en establecer el lugar desde donde se enuncia esta reflexión de ética ambiental y desde dónde son percibidas las crisis socioambientales. El lugar geográfico desde donde evalúo es la Ciudad de México. Mi contexto está formado por las dinámicas de esta megaciudad ubicada en el centro del país. Pero mi perspectiva también se sitúa en un lugar social, constituido por mi profesión como docente de bioética en el sector universitario público y privado, y como estudiante contractual de doctorado. Este lugar determina el tipo de vínculos sociales que tengo, mis desplazamientos cotidianos, mi ingreso, mi consumo, mi exposición a contaminantes y hasta mi huella ambiental. Por ejemplo, desde que dejé Guadalajara, el tiempo que puedo pasar en espacios “naturales” se ha reducido drásticamente, el tiempo que paso trasladándome se ha incrementado, una porción muy grande de mi salario se destina a la renta, mi consumo en supermercados aumentó, por primera vez experimenté semanas con servicio de agua potable intermitente o ausente y la calidad del aire que respiro empeoró. También hubo cambios positivos: encuentro una mayor disponibilidad de comida callejera económica a base de vegetales y soy menos dependiente del automóvil gracias a la red de transporte público tan amplia.
<h3>La relevancia de la realidad histórica y del lugar de enunciación para la reflexión ética ambiental</h3>
La estructuración del lugar que habitamos da forma a nuestras relaciones con el entorno y a nuestras representaciones de la naturaleza y de las crisis, por lo tanto también interviene en nuestras elecciones sobre la protección del medio ambiente. Por ejemplo, en uno de los cursos que impartí sobre ética de la investigación, con estudiantes de posgrado del aérea de la nutrición, solía preguntar qué harían si trabajaran en una empresa que les pidiera modificar los resultados de laboratorio para mostrar que su producto posee propiedades nutricionales que en realidad no tiene. Para la mayoría, esta situación no se reducía a un simple dilema hipotético sobre la verdad y el deber deontológico del profesional de la nutrición, sino que lo complejizaban imaginando un escenario con otros datos relevantes en la vida real, tales como: cuál es el salario en esta empresa, el tiempo que llevan trabajando ahí, si el ambiente laboral es agradable, los detalles sobre la información que habría que modificar, su situación económica y familiar en ese momento, el tipo de producto que se produce (¿es vino o una barrita de cereal?), el público al que está destinado (¿son niños o adultos?). Una pregunta similar podría presentarse al resto de profesionistas, incluyendo a los ingenieros ambientales, para evidenciar que nuestro posicionamiento moral no sólo depende de argumentos sobre el valor intrínseco o mediado de la naturaleza.
<h3>Las tres ventajas de esta forma de concebir la ética ambiental</h3>
1. Enfatizar la importancia de los condicionamientos socioculturales de cada manera de percibir la naturaleza y de comprender las crisis socioambientales. Creo que el debate sobre el valor directo o indirecto de la naturaleza podría enriquecerse mucho tomando en cuenta nuestra propensión hacia una u otra forma de concebir la naturaleza en función de nuestro lugar de enunciación. La realidad que percibe cada persona desde el lugar que habita, que en mi caso refleja mucho al resto de las megaciudades del planeta, tiene mucho que decir sobre las crisis socioambientales y las posibilidades de solución.
Un ejemplo emblemático sobre cómo se construyen nuestras representaciones de la naturaleza a través de mecanismos socioculturales, que no se limitan a las experiencias individuales como las que mencione antes, sino que también se configuran por imaginarios colectivos, es el de las películas actuales. Pienso en la película Black Panther: Wakanda Forever, que incluye personajes africanos y latinos para ponerse al corriente con los tiempos de la diversidad cultural y para ampliar su audiencia. Los guionistas no pudieron imaginar más allá de la homogenización de las historias, mostrando que “los otros” caben en las narrativas de los superhéroes tradicionalmente blancos, pasando por el mismo camino del “progreso” de los centros urbanos que conjugan innovación tecnológica y una identidad cultural propia. Wakanda, la ciudad hipertecnológica africana, y Tolokan, la ciudad maya subacuática ejemplo de la conquista humana del fondo del mar, nos hablan del imaginario antropocéntrico dominante que no deja espacio para concebir un futuro no urbano o para una cultura que rechace el progreso urbanizador. Esto es lo que Michel Lussault llama “<a href="https://youtu.be/Ka8nRHEHJs4?si=mj2VpNe4Ynd52IU8" target="_blank" rel="noopener">la urbanización generalizada del planeta</a>”, que se expresa en cómo todos los espacios son transformados, organizados y habitados, incluso en la imaginación, a través del modelo de los grandes centros urbanos.
2. Recordar que la principal tarea de la ética es el estudio de los fundamentos de las decisiones que, aplicado al medio ambiente, busca comprender cuáles son las valoraciones morales detrás de las elecciones y acciones concretas en relación con la conservación y la destrucción del medio ambiente. En este sentido, la ética ambiental también puede ocuparse, de forma transdisciplinar, de las variables políticas, económicas y culturales, incluyendo la industria artística y el cine, que configuran nuestros deseos, nuestra imaginación y su vínculo con nuestras decisiones que contribuyen a la degradación ambiental. En otras palabras, considerar la composición sociocultural de las decisiones, individual y colectivamente, ayuda a superar el enfoque clásico y reduccionista de los agentes racionales que modifica su comportamiento, únicamente en función de la maximización de beneficios o únicamente en función de la contundencia de los argumentos con los que han sido educados.
3. Reconocer algo que supongo que muchas personas comparten conmigo: la experiencia contradictoria de tener, al mismo tiempo, alguna preocupación por el futuro ambiental y la certeza de que participar de la vida social nos hace inevitablemente partícipes de muchas formas de degradación socioambiental sistémicas, como la extracción intensiva de agua, emisiones masivas de CO2, desecho de toneladas de plástico, extracción y centralización de los recursos, gentrificación del espacio urbano, reproducción de las dinámicas capitalistas y jeraquizantes, aumento del tráfico global de mercancías debido al comercio en línea, explotación laboral a través de aplicaciones como Didi o Uber, etcétera. En otras palabras, sería importante reconocer el carácter contradictorio de nuestros sistemas de valoraciones.
Este carácter contradictorio de los sistemas morales se expresa en las diferentes maneras de habitar el mundo, por ejemplo: los diseños urbanísticos que concentran el consumo de recursos, lo que genera bienestar para unos a expensas de la extracción de los medios de subsistencia de otros espacios, siguiendo el modelo colonial de las grandes metrópolis y la periferia; en la organización del trabajo que, en teoría, distribuye de forma justa la producción y el reconocimiento social, pero en la práctica justifica y refuerza la explotación de la pobreza y la desigualdad; en la producción de conocimiento científico que conduce a la innovación tecnológica, a la eficiencia y el crecimiento económico, al tiempo que incrementa la capacidad de explotación de recursos y acelera los procesos que transgreden los límites planetarios.
En conclusión: la ética ambiental que ha alcanzado altos niveles de rigor teórico, con el estudio de los fundamentos de los argumentos sobre el valor directo e indirecto de la naturaleza, podría contribuir a la construcción de alternativas basadas en la justicia ambiental y en la equidad social. También podría ampliar sus posibilidades para proponer soluciones a las crisis socioambientales, incluyendo los condicionamientos socioculturales de nuestras relaciones cotidianas con el entorno e incluyendo la atención al efecto del lugar de enunciación a la hora de producir teorías. De este modo, la ética ambiental se transformaría en una herramienta transdisciplinaria que no sólo fundamenta los argumentos a favor del cuidado del ambiente o sólo diagnostica las raíces de la crisis, sino que también pueda hacerse cargo de ellas.
* Jesús Octavio Corona Ochoa es licenciado en Filosofía por la Universidad de Guadalajara; maestro en Filosofía y Ciencias Sociales por el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores, donde también es profesor; doctorando en el segundo semestre en el Programa de Doctorado en Ciencias Sociomédicas y Humanidades en Salud, especialidad Bioética, UNAM; profesor de Ética de la Investigación y Epistemología de la Investigación, en el nivel de posgrado, en el Instituto de Investigaciones del Comportamiento Alimentario y Nutricional de la Universidad de Guadalajara.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Ribeiro, Djamila. Lugar de enunciación. Tumbalacasa Ediciones, 2024.

El valor de la naturaleza y la ética ambiental

A Ceci, cuidadora de corazón infinito.
Circulan por ahí un par de canciones cuya letra dice: “Mi corazón es delicado, trátalo bien (&#8230;) quiero que sientas conmigo la calma cuando llegue la noche, cuidarte el alma”. De acuerdo con el diccionario, cuidar significa poner diligencia, atención y solicitud en la ejecución de algo, asistir, guardar, conservar. Desde una perspectiva bioética, el cuidado señalado por <a href="http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S1657-59972004000100005" target="_blank" rel="noopener">Sara T. Fry</a> se refiere a “mantener la vida asegurando la satisfacción de un conjunto de necesidades indispensables, las cuales son diversas en su manifestación”; a ello se puede añadir el cuidado de la vida hacia el final de la muerte o el cuidar el bien morir.
<a href="https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S1665-70632014000400005" target="_blank" rel="noopener">La enfermería se asocia como la profesión propia del cuidado y la atención</a>. Para atender a una persona, los profesionales de enfermería realizan primero un modelo teórico y después, en acciones muy específicas, la valoración, el diagnóstico, la planeación de cuidados, la ejecución y la evaluación de aspectos nutrimentales, los movimientos, las evacuaciones, la sexualidad, las necesidades familiares, el crecimiento, el desarrollo, el confort, los valores y las creencias. Cada una involucra el respeto hacia la otra persona, por lo que las y los profesionales son, además, promotores de la dignidad de quien recibe los cuidados.
La labor de cuidados que realiza el personal de enfermería en el ámbito clínico comienza desde la identificación del paciente por su nombre, sin considerarlo un número de cama o expediente; también involucra ser sensibles a su entorno familiar para conocer cuál es el rol del enfermo dentro de esa dinámica y las actividades que desempeña, identificando si éstas pudieran ser benéficas para su recuperación o, por el contrario, causantes de su enfermedad.
Intervenciones de enfermería como el cambio de cama, el baño diario, la comida caliente, la administración de medicamentos, la curación de heridas, la colocación y preparación de material médico, el apoyo para la movilidad, la conversación, la toma de signos vitales, la promoción de educación sexual, la orientación al paciente y su familia, y muchas otras más son actividades relacionadas directamente con las decisiones que un paciente toma sobre su tratamiento. Mediante ese ejercicio ejecuta su autonomía y su derecho a ser informado sobre los beneficios y riesgos de éste, lo que constituye el <a href="https://dof.gob.mx/nota_detalle_popup.php?codigo=5272787" target="_blank" rel="noopener">consentimiento informado</a>. Dentro de la atención médica, el personal de enfermería tiene un acercamiento mayor a los pacientes y es capaz de conocer los deseos, miedos, angustias y voluntades de ellos. Por eso, sus cuidados son fundamentales para respetar la autodeterminación y, con ello, la dignidad.
Enfermeras y teóricas del cuidado como Carol Gilligan, Vera Regina Waldow y Milton Mayeroff coinciden en la moralidad existente en las acciones de asistir. <a href="http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S1657-59972004000100005#:~:text=De%20lo%20anterior%20podemos%20deducir,semejantes%20o%20el%20suyo%20propio." target="_blank" rel="noopener">Valores como el respeto, la humanidad, el aprecio y la compasión son actos de bondad; realizarlos no sólo genera bienestar a quien los recibe, sino también a quien los ejerce</a>. Entre ambas personas se establece un vínculo de empatía y <a href="https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S1665-70632014000400005">(re)conocimiento de sí</a>.
Emmanuel Levinas —filósofo lituano quien fuera recluido en un campo de concentración por su origen judío— desarrolló, como eje de su pensamiento, la relación con el Otro, aquel diferente, distinto a mí y cuyo encuentro cara a cara genera un vínculo ético en el que es posible percibir cercanía y afecto. El trato con el otro nos permite encontrarnos, transformarnos y reconocernos a nosotros mismos. El acto de cuidar es el encuentro con el otro, donde proviene “una sabiduría que nace del amor”. Leonardo Boff, filósofo y teólogo de la liberación, se refiere al cuidado como un acto amoroso, de preocupación, apoyo y protección para el otro, de precaución y entendimiento. Destaca la prevención como un lazo de respeto al otro y a uno mismo.
Por otro lado, Kari Martinsen y Vera Regina Waldow absorben el pensamiento de Levinas y entienden el nexo entre el cuidador y quien es cuidado como un binomio en el que se respeta la vida, la libertad y las creencias, para hacer de esa dupla un acto bueno, ético, donde existe cooperación y un ejercicio solidario. Martinsen, quien reflexionó sobre la asistencia, amplió el arte de cuidar más allá del ejercicio de la enfermería para trasladarlo a las acciones de todos los seres humanos: “cuidar a veces, ayudar a menudo, consolar siempre”. 1 Con ella, el cuidado se vuelve entonces una actividad de la sociedad, en la que procurarnos unos a otros es una responsabilidad social. Un ejemplo de ello fue el aislamiento y el uso de cubrebocas durante la pandemia.
Madeleine Leininger respalda esta situación al exponernos la necesidad de cuidados transculturales: aquellos que respetan los valores y creencias de otras sociedades; encontrar factores globales cuyo desarrollo atente contra los cuidados. Como ejemplos consideramos la falta de agua, la extinción de especies, las sequías.
En una realidad donde la escasez de insumos y personal de enfermería arriesgan la labor humanitaria de esta profesión, es inminente reflexionar sobre algunos datos: con información del <a href="https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/aproposito/2022/EAP_ENFERMERA22.pd" target="_blank" rel="noopener">Inegi</a>, apenas 2.3 enfermeras(os) están disponibles para cada mil habitantes, con una media de trabajo de 41.5 horas semanales. Sin embargo, la cotidianidad señala una jornada de 35 a 48 horas a la semana cuyos efectos resultan en desgaste emocional, físico y mental, el denominado síndrome burnout. Cabe preguntarnos: ¿quién cuida al cuidador? ¿Realmente estamos respetando la dignidad del otro cuando, debido a la falta de personal y recursos, no podemos atender sus necesidades de manera adecuada?
Ahora bien, cuando nuestro modelo de ética y humanismo se abre fuera del ámbito de la enfermería, tal como lo propone Martinsen, y cruza con la esfera de las estadísticas y mediciones, éstas nos arrojan un panorama incómodo, aquello justo que atenta con los cuidados como lo expone Leininger. De acuerdo con el <a href="https://www.undp.org/es/latin-america/blog/graph-thought/who-cares-women" target="_blank" rel="noopener">Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo</a>, las mujeres no sólo absorben la carga mayor de los cuidados en un promedio de 22 a 42 horas semanales, sino que su participación en el mercado laboral y la posibilidad de percibir ingresos, se ve mermada al reducirse de 51.8 % a 47.6 %. La brecha profesional y salarial respecto a los hombres se ha ampliado cada vez más desde la pandemia.
De acuerdo con la <a href="https://www.inegi.org.mx/contenidos/programas/enasic/2022/doc/enasic_2022_presentacion.pdf" target="_blank" rel="noopener">Encuesta Nacional para el Sistema de Cuidados</a>, con información hasta 2022, las mujeres son las cuidadoras principales: en una muestra de 28.3 millones de personas encuestadas, las mujeres representan 40.9 % frente a 14.2 % de hombres. Ellas procuran atención para los diferentes grupos que requieren cuidados, los cuales están divididos en estratos de personas de 0-5 años, de 6-17 años, personas con discapacidad o dependencia y el último grupo conformado por adultos de 60 años y más. Esta participación implica un tiempo promedio de 37.9 horas semanales para las mujeres, mientras para los hombres es de 25.6 horas; es decir, casi una jornada laboral para el sector femenino sin remuneración alguna, pero ciertamente con un mismo síntoma de burnout.
El desgaste en el personal de enfermería tiene consecuencias que pueden ir desde la omisión de una toma correcta de signos vitales, cambio de venoclisis, datos incorrectos del paciente, retrasos en la atención médica, equivocaciones en el tratamiento o maltrato. Desde la perspectiva del cuidador los efectos pueden ser más significativos, incluyendo afectaciones físicas, falta de concentración, alteraciones en las relaciones personales, ausencias laborales debido al desgaste, ingesta de medicamentos no permitidos y en un caso extremo, el suicidio.
A todas estas consecuencias, las implicaciones legales asociadas a la institución sanitaria son un riesgo cuya observación acarrea costos adicionales. El burnout es resultado en buena parte de la carencia de recursos humanos y materiales, así como una sobrecarga en la repartición de las funciones de cuidado.
Al inicio de esta nueva administración, encabezada por primera vez por una mujer, se ha considerado la aportación de recursos al Sistema Nacional de Cuidados para aminorar el desequilibrio en ingresos. Sin embargo, esto implicaría un coste adicional de 1.4 % al PIB que, no obstante, no subsanaría las carencias existentes en el sistema de salud. Desde la economía, los recursos siempre son insuficientes y en el ámbito sanitario cada vez implican mayores costos debido a una serie de fenómenos demográficos. A pesar de ello, estos escenarios pueden ser menos pesimistas si, además de las políticas públicas, se fomenta el autocuidado y la mejora de las condiciones que conducen a la atención médica en una etapa de enfermedad. La prevención siempre es menos onerosa que el tratamiento.
La complejidad de los cuidados para las distintas poblaciones requiere de la participación colectiva, de una mejor distribución de las cargas de atención, así como de dotar de recursos humanos y materiales, no sólo para evitar el desgaste de las personas cuidadoras, también para procurar una atención digna, de respeto y humanismo hacia quienes la necesitan.
El cuidado es promover y proteger la dignidad; es cuidarnos no sólo desde el corazón en los aspectos físico-biológicos, sino desde el interior en nuestras necesidades afectivas, espirituales, familiares; es procurarnos y ser cautos en lo individual (autocuidado), en la relación con el otro y en sociedad.
* Itza Nahomy Fonseca es economista, bioeticista y docente en la Escuela de Enfermería de la Cruz Roja Mexicana. Ha publicado en la revista Medicina y Cine de la Universidad de Salamanca, España. En el suplemento de salud “Letra S”, así como en la revista de Medicina y Cultura de la Facultad de Medicina de la UNAM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Herdis Alvsvåg. “Kari Martinsen: Filosofía de la asistencia”, en Alligood, Martha Raile. Modelos y teorías en enfermería. Elsevier, 2011: 120-139.

Los cuidados en enfermería: guarda de la dignidad

La película Emilia Pérez (<a href="https://www.google.com/search?sca_esv=3c1b2768c64ab720&amp;rlz=1C5MACD_enMX1120MX1125&amp;sxsrf=AHTn8zoTSQlc1nQMKwdG7KPFXd9S0E-vYQ:1742833666048&amp;q=Jacques+Audiard&amp;si=APYL9btMsmZl0P9CyeA1NmMZFYv4xkDb-_Q4WCJadY9pxozSRUxdsgCeVg8vd3gv3hf5-GCGOBd8eWjUvphcvUcHKUhXwM6OElvbxwqADFgrl-lAHFQsymKulNDeHzJRx0aEtU8P18IKEQMkVmFBQxGhe8YwrvEBJrnt_J-TKZZWbMBIMKtklSSPKQZGCPwHbByoIrzxmretJn5dqycvBn8QvdYhPTABmw%3D%3D&amp;sa=X&amp;ved=2ahUKEwiF4cSskaOMAxUWEUQIHQGsG7sQmxMoAHoECCMQAg" target="_blank" rel="noopener">Jacques Audiard</a>, director, 2024) puede ser examinada desde la óptica de la bioética y el derecho. La presente columna excluye el análisis de los aspectos narrativos, temáticos, técnicos, interpretativos y estéticos de la película; enfatiza la influencia de las determinantes sociales de salud en la transición de género, y la relación entre la vulnerabilidad social y la violencia estructural y estructurante que no se refleja de forma seria en la temática.
¿Por qué Emilia Pérez se relaciona con la bioética? Porque el tópico aborda cómo los avances biomédicos y biotecnológicos están al alcance de las personas en relación con las <a href="https://iris.paho.org/handle/10665.2/51615" target="_blank" rel="noopener">determinantes sociales de salud </a>que expone las desigualdades en el acceso a tratamientos médicos, cirugías de afirmación, y transición social y legal de género, todo lo cual plantea dilemas bioéticos y jurídicos sobre justicia y no discriminación.
Así, el personaje principal Juan “Manitas” del Monte se somete a cirugías de afirmación de género en un tiempo récord, ya que cuenta con los medios económicos y la posibilidad de efectuarlas e incluso para contratar a la abogada que lo ayuda con las gestiones de su transición y la desaparición social del “Manitas”.
La película aborda el derecho a decidir sobre el propio cuerpo e identidad, reflejando principios bioéticos y legales de autonomía y libre desarrollo de la personalidad, al tiempo que expone la desigualdad de acceso a la salud, ya que sin el dinero suficiente es muy complejo que una persona pueda agilizar su transición, debido a que los costos aproximados de las terapias integrales (endocrinológicas, psicológicas, etcétera) y <a href="https://www.multiestetica.mx/precios/cambio-de-sexo" target="_blank" rel="noopener">las operaciones de reasignación de sexo van desde los 400 000 pesos mexicanos en adelante</a>.
<a href="https://consulta.congresocdmx.gob.mx/consulta/webroot/img/files/iniciativa/in_222_24_09_19_35.pdf" target="_blank" rel="noopener">En 2019, Gabriela Quiroga, diputada del Partido de la Revolución Democrática, presentó una propuesta de reforma al Artículo 24 de la Ley de Salud de la Ciudad</a> de México para que las cirugías de reasignación de sexo se realicen de forma gratuita en hospitales públicos, siempre que se haya recibido, al menos, dos años de terapia hormonal y psicoterapia. Esta reforma propuesta incluía la realización de procedimientos quirúrgicos como la faloplastia, vaginoplastia, escrotoplastia, mastectomía bilateral (remoción de mamás) y gaginectomía (remoción de la vagina). Esta iniciativa no tuvo acogida, por lo que en la actualidad el acceso a dichas intervenciones está reservado para quien tiene los medios económicos. No obstante, en 2021, en la Ciudad de México (CDMX) se publicó la <a href="https://www.congresocdmx.gob.mx/media/documentos/1384d92dce7e7b6dee75b81f24c079cdf31c7dc4.pdf" target="_blank" rel="noopener">Ley para el Reconocimiento y Atención de las Personas LGBTTTI</a>, que en sus objetivos señala la protección a la diversidad sexo-genérica y la prevención de la discriminación por transfobia. Además, existe en la CDMX <a href="https://www.salud.cdmx.gob.mx/acciones/unidad-de-salud-integral-para-personas-trans-usipt" target="_blank" rel="noopener">la Unidad de Salud Integral para las Personas Trans (USIPT)</a>, inaugurada en 2021 con la misión de garantizar el acceso a la salud de la población trans, para lo cual brinda servicios de salud individual integral, por ejemplo de salud mental a través de psicoterapia y apoyo en la transición, y salud comunitaria mediante el apoyo de pares para población trans y sus familiares, que incluye actividades culturales y recreativas, asesoría legal y capacitaciones.
Otro aspecto que aborda la cinta es la relación del bienestar físico, psíquico y emocional de Emilia. Su transición mejora su salud y calidad de vida; sus decisiones están orientadas a su felicidad y autorrealización; cambia su personalidad y busca una nueva identidad con lo que busca reparar el daño que el anterior “Manitas” (como jefe de un cartel de narcotráfico) había ocasionado. Dicha transición es posible por su capacidad económica y sus conexiones, pero no es una opción para <a href="https://www.visionofhumanity.org/wp-content/uploads/2024/05/MPI-ESP-2024-web-130524.pdf" target="_blank" rel="noopener">la mayoría de las personas afectadas por el narcotráfico o la marginalidad en América Latina, lo que invisibiliza la realidad de quienes no pueden huir del sistema.</a>
Este renacimiento personal y resarcimiento social de Emilia se refleja en la creación de una fundación que apoya a los familiares de personas desaparecidas, una problemática real en México y que a nivel global se relaciona con la vulnerabilidad estructural social y la violencia, ya que el crimen organizado y la desaparición forzada afectan principalmente a personas en condiciones de vulnerabilidad socioeconómica, con poco poder de injerencia, incluso para el acceso a la justicia.
La película también refuerza la visión extranjera de México como un país dominado por el narcotráfico y la corrupción, sin profundizar en las causas estructurales de la violencia: contexto social, económico, político, gobernanza y gobernabilidad, los cuales se conjugan creando una estructura en la que la vulnerabilidad social es un producto evidente de las jerarquías políticas, socioeconómicas y culturales basadas en la discriminación. Además, no considera que el <a href="https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S0185-013X2020000401415" target="_blank" rel="noopener">fenómeno del narcotráfico es global</a> porque responde a la demanda internacional de drogas, financia corrupción y violencia transfronteriza, impacta la salud pública y debilita economías y gobiernos. Su alcance va más allá de México, afectando a países productores, distribuidores y consumidores en todo el mundo.
<a href="https://worldjusticeproject.org/rule-of-law-index/country/Mexico" target="_blank" rel="noopener">La falta de tutela judicial efectiva para los familiares de personas desaparecidas refleja una vulnerabilidad estructural vinculada a la corrupción en sectores públicos y privados, generando inseguridad jurídica y social.</a> Sin embargo, la película presenta una visión simplista de las autoridades y el sistema judicial, reduciéndolos a figuras ineficaces o corruptas, sin mostrar los esfuerzos internos por combatir la impunidad. Al punto que plantea la paradoja en la cual un exnarcotraficante, con varios delitos cometidos, queda impune y se convierte en una “santa” al querer resarcir, de alguna manera, los crímenes de la identidad anterior de Emilia.
La película también aborda la muerte social a través de la desaparición forzada y la transformación del &#8220;Manitas&#8221; en Emilia, evidenciando qué vidas merecen ser reconocidas y cuáles son borradas. Esto refleja cómo los determinantes sociales generan privilegios y vulnerabilidades en un contexto de violencia estructural. Además, estos ejemplos resaltan el principio bioético de la solidaridad: mientras las familias de <a href="https://imdhd.org/redlupa/eventos/desapariciones-en-mexico-siguen-sin-ser-prioridad/" target="_blank" rel="noopener">los desaparecidos</a> luchan colectivamente por justicia, Emilia encuentra apoyo en quienes la validan y reconocen. Ambas narrativas subrayan el papel crucial de las redes de apoyo en escenarios de violencia y exclusión.
Por lo tanto, la película Emilia Pérez muestra cómo los avances tecnocientíficos en medicina y sociedad dependen de los determinantes sociales en salud, generando exclusión en el acceso a la biomedicina y biotecnologías. Además, evidencia cómo la violencia estructural —no sólo en México, sino a nivel global— refuerza la discriminación, desigualdad, pobreza e injusticia, y normaliza la violencia. Aunque la película no profundiza en ello, <a href="https://memoriamndm.org/" target="_blank" rel="noopener">la solidaridad y las redes de apoyo</a> son clave para resistir este sistema, donde los intereses de los grupos de poder no deben prevalecer sobre los derechos humanos, la dignidad y la justicia.
* Claudia Orellana Robalino es abogada políglota con cédula profesional en Ecuador y México; es asesora legal en temas de bioética y derecho; máster en Bioética y Derecho por la Universidad de Barcelona, y cuenta con estudios en Estados Unidos, Ecuador, México y España. Además, es autora de artículos académicos, profesora de bioética, editorialista en el diario digital Tiempo Real, miembro de asociaciones de bioética y derecho en América Latina, y activista por la libertad y principios de derechos humanos.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Entre identidad y desigualdad: Emilia Pérez a la luz de la bioética y el derecho

El 30 de marzo 2025 se llevó a cabo una marcha del Ángel de la Independencia al Zócalo. Su propósito era pugnar por <a href="https://www.sopitas.com/noticias/marcha-ciudadana-derechos-animales-cdmx/" target="_blank" rel="noopener">el bienestar y los derechos de los animales</a> no humanos. Históricamente, tomar en cuenta a los animales se convirtió en un movimiento social en la década de los años setenta del siglo XX, y aunque los cambios de mentalidad implican procesos muy largos, de décadas, el cambio llegó también a nuestro país. En México se ha hablado de estos temas: primero de la protección a los animales y después de su defensa. Así, surgieron muchas asociaciones protectoras. Ahora estamos viendo un resultado explosivo, principalmente en la Ciudad de México; dicho resultado ahora es patente.
Aunque los animales siguen siendo maltratados, las reacciones de rechazo a tal maltrato son cada vez más numerosas y la gente reprueba contundentemente el dolor infligido gratuitamente a aquellos seres (que la fisiología nos ha enseñado que no son tan diferentes de nosotros), que poseen una base neuronal que les permite tener consciencia, y un sistema nervioso central que les deja experimentar placer y dolor, igual que nosotros. La posesión de tales estados de consciencia cognitivos apela a nuestra conciencia moral.
La Ética y el Derecho se suman a esa lucha, dando lugar a la bondad y a la justicia para los animales. De esta manera, la <a href="https://unamglobal.unam.mx/global_revista/animales-seres-sintientes-por-ley/" target="_blank" rel="noopener">Constitución de la Ciudad de México ha declarado que los animales son seres sintientes</a>. Pero estos cambios en la ley se han trabajado desde mucho antes. Hace algunos años los actos de crueldad hacia los animales eran tratados como faltas administrativas, ahora figuran en el Código Penal y ameritan hasta seis meses de cárcel y una cuantiosa multa. Dicho ordenamiento también se ha aplicado contra aquellas personas maltratadoras. De hecho, ahora los agentes del Ministerio Público no pueden decir que ignoran cómo manejar una denuncia por crueldad animal ni argumentar que no saben qué hacer porque el animal no es ni una persona ni una cosa.
Las modificaciones recientes a la Constitución en sus artículos 3, 4 y 73 son el resultado lógico de las consideraciones anteriores. Finalmente se lograron avances y la nación contará con una <a href="chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https:/paot.org.mx/centro/leyes/df/pdf/2024/LEY_PROTEC_ANIMALES_27_03_2024.pdf" target="_blank" rel="noopener">Ley General de Bienestar Animal</a>, que normará a nivel federal el trato digno a los animales.
La <a href="https://www.eluniversal.com.mx/metropoli/publican-ley-para-prohibir-corridas-de-toros-con-violencia-en-cdmx/" target="_blank" rel="noopener">capital del país</a> ha dado un gran paso en esta dirección al abolir las cruentas corridas de toros, tomando en cuenta el sentir de la mayoría de sus habitantes. La ley recién aprobada prohíbe la violencia hacia los toros, entendiendo por ello la violencia física. Sin embargo, lamentablemente, permite las corridas incruentas (como sucede en Portugal y Francia), libres de violencia física, pero no de violencia mental, pues los astados sufrirán estrés psicológico. No obstante, dada la pertinaz oposición del sector taurino, dicho ordenamiento puede considerarse como un logro.
El sector, cada vez menor, que se beneficiaba con el negocio de las corridas ha mostrado su inconformidad, como era de esperarse y como siempre lo ha hecho, recurriendo a pésimos argumentos: el argumento de las tradiciones no se sostiene porque a lo largo de la historia no todas las tradiciones merecen conservarse; por ejemplo, la <a href="https://unamglobal.unam.mx/global_revista/mutilacion-genital-femenina-una-imperativa-reestructuracion-cultural-en-africa-y-el-mundo/" target="_blank" rel="noopener">cliterectomía</a> o la <a href="https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/la-practica-del-canibalismo" target="_blank" rel="noopener">antropofagia</a>. Por su parte, las corridas tampoco son un signo de cultura en el sentido axiológico. Sólo pueden figurar en el catálogo de estudios antropológicos sobre las manifestaciones bárbaras de una cultura. Quienes defienden las corridas dicen que debemos matar a los girasoles porque estos “sienten” el sol, en un sentido no científico de “sentir”. Agregan que si se prohíben las corridas, ¿por qué no se prohíben también los rastros? Ignoran que en los <a href="https://www.gob.mx/senasica/acciones-y-programas/establecimientos-tipo-inspeccion-federal-tif#:~:text=Un%20Establecimiento%20Tipo%20Inspecci%C3%B3n%20Federal,origen%20animal%20para%20consumo%20humano." target="_blank" rel="noopener">rastros Tipo Inspección Federal</a> el ganado se mata mediante una pistola de émbolo y las reses no son sometidas a dolores punzantes previos como los de las corridas. Desde luego, algún día prescindiremos del horror de los rastros.
Los detractores también preguntan qué sucedió con aquello de “prohibido prohibir” (lema, por cierto, de las juventudes de los años sesenta). Tal vez quieran que no se prohíban los asesinatos y que haya permiso de pasarse el rojo de los semáforos. Asimismo, alegan que la abolición creará desempleo. No, lo que provocará es que los trabajadores busquen nuevos empleos no cruentos, inclusive en la misma Plaza México, como sucede en Barcelona con los trabajadores de la plaza de toros La Monumental.
Además, siempre alegan que la tauromaquia es un arte. Para contestar rápidamente: la tauromaquia es un conjunto de malas artes y ningún arte que provoque dolor en seres sintientes merece justificación alguna. En fin, la lista de falacias es aún más larga.
La ley antitaurina promulgada por la jefa de gobierno de la Ciudad de México, y avalada por la presidenta de nuestro país, constituye un paso inédito en nuestra historia. Ese sí es un signo de verdadera cultura. Se ha dado un gran paso, que debe ser celebrado, aunque aún hay mucho por hacer.
* Alejandro Herrera Ibáñez es doctor y maestro en Filosofía por la Universidad de Indiana. Es activista. Fue Investigador Titular de Tiempo Completo en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Es licenciado por la UNAM. Sus áreas de especialización son la filosofía de G. W. Leibniz, ética ambiental y animal, y argumentación y falacias. Ha incursionado en filosofía del lenguaje, ontología, otros temas de bioética, didáctica de la lógica y filosofía de la educación.
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Por qué sí abolir las cruentas corridas de toros

Los pujantes intentos por mostrar la verdad detrás de lo que consumimos ha ocasionado que diversos sectores demuestren interés por garantizar que en las cadenas de producción haya bienestar animal. Dicho interés se refleja en esfuerzos de instituciones educativas, organismos gubernamentales y organizaciones privadas por desarrollar prácticas más éticas en el manejo de animales, en producción alimentaria o de conocimiento.
Desde la bioética (rama que estudia cuestiones filosóficas, sociales y legales que surgen en las ciencias de la vida) podemos decir que vamos hacia una experimentación y alimentación libres de sufrimiento animal. Sin embargo, aún hay resistencia a cuestionar tradiciones y costumbres que dañan a los animales. Quisiera ilustrar este último punto con la tauromaquia o las peleas de animales. En nuestro país, el entretenimiento con animales —causándoles la muerte en muchos casos— se encuentra bajo una dicotomía discursiva: seguir con esas tradiciones o practicar el respeto hacia otras especies. Es un “estira y afloja” que lleva mucho tiempo.
Hace ya un año que en la Ciudad de México la Suprema Corte revocó una suspensión que impedía realizar corridas de toros. El<a href="https://www.dw.com/es/las-corridas-de-toros-vuelven-a-ciudad-de-m%C3%A9xico/a-68108949" target="_blank" rel="noopener"> domingo 28 de enero de 2024</a>, en medio de protestas de activistas que pedían la cancelación definitiva del evento, la Plaza de Toros (oficialmente nombrada Plaza México) mostró una toma aérea de la arena con un arreglo de letras blancas que decía “Libertad”. Sería pertinente preguntarnos: ¿libertad para quién? ¿Para los espectadores o para el hiperestimulado toro, aturdido por los gritos de casi 50 mil Homo sapiens sapiens que abarrotaron aquella plaza?
Para Mary Midgley, filósofa inglesa y especialista en ética, el problema con ese manifiesto de libertad iniciaría desde que no nos percibimos horizontalizados con aquel toro atrincherado en el anfiteatro. En su libro Beast and Man, Midgley —refiriéndose a los seres humanos— abre con la premisa “No somos simplemente ‘como’ animales; somos animales”. Aunque para muchos esta sentencia biológica represente una afrenta, la frase ayuda a entender nuestro pensamiento moral y cómo lo configuramos. Sí, somos animales sociales encarnados e insertos en un mundo moralmente complejo, plagado de valores y afirmaciones conflictivas. Pero también compartimos un contexto social y ecológico con multitud de animales no humanos. Muchas veces perdemos esto de vista.
Para entender cómo nos relacionamos a nombre de nuestra especie con otras formas de vida podemos valernos de algunas alegorías como la de un bote salvavidas, donde —real o metafóricamente— se rescata al mayor número de víctimas. Si los animales (o nuestro concepto de ellos) fuesen la víctima potencial, ¿qué hacemos? ¿Los dejamos subir al bote? ¿Los condenamos al ahogamiento? En general —y para gran parte de la tradición filosófica occidental—, los humanos no expulsamos a los animales de nuestro bote salvavidas, pero sí los hemos marginado hasta el extremo inferior de ese espectro moral.
Hagamos un balance. Dichas posiciones, si bien no se encuentran al extremo del rechazo absoluto —al estilo de Descartes o Spinoza, quienes veían a los animales como funcionalmente equivalentes a máquinas y sin ninguna importancia moral especial—, descuidan la compasión y las relaciones que como humanos somos capaces de tener y que a menudo tenemos hacia los demás, incluidas otras especies. Todavía es prematuro hablar de una victoria en la dignificación para el resto de los animales.
<h2>Costumbres no tan mexicanas</h2>
En un contexto mexicano, cuando se habla de sanciones al maltrato animal, quizá la imagen evocada más comúnmente sea la de un perro abandonado o un caballo tirando de una calandria. Pocos pensarán en un toro en la plaza o en dos gallos enfrentándose mientras los rodea una multitud enardecida, muchas veces con infancias entre los espectadores. Tal diferencia en la percepción responde a creencias profundamente arraigadas, no sólo en nuestro país. Si hay un concepto clave para entenderlo es el especismo: la idea de que los humanos son superiores a otras especies y que al interior de esta jerarquía algunas merecen mayor consideración que otras.
Al hacer un repaso histórico veremos que el especismo no sólo ha servido para justificar tradiciones opresivas en distintos lugares del mundo, sino que, en un sentido más amplio, ha legitimado la destrucción del medio ambiente y la extinción de <a href="https://news.berkeley.edu/2023/01/09/speciesism-like-racism-imperils-humanity-and-the-planet/" target="_blank" rel="noopener">innumerables especies</a>. Esta visión ha permitido que prácticas como la tauromaquia o las peleas de animales sean consideradas un patrimonio cultural antes que expresiones de una violencia exacerbada hacia lo no humano.
Es evidente que la discusión en torno a las prácticas de entretenimiento con animales se encuentra atravesada por múltiples intereses. El pasado <a href="https://www.facebook.com/photo.php?fbid=873415701553450&amp;id=100066550849514&amp;set=a.527194382842252" target="_blank" rel="noopener">15 de febrero</a>, por ejemplo, se celebró una corrida de aniversario mientras el Congreso de la Ciudad de México sigue postergando la discusión sobre su prohibición. Ahora se plantea someter el tema a consulta con pueblos originarios, barrios y sectores que lucran con dichos espectáculos. Pero es importante recordar que los derechos no deberían depender de una votación, y que la Constitución federal ya prohíbe el maltrato animal.
En la ciudadanía, cuando se debate la abolición de espectáculos que infligen sufrimiento a otros animales, no es raro encontrar argumentos que apelen a la tradición como justificación. Algunos defensores sostienen que estas costumbres forman parte de su identidad cultural y que quienes no pertenecen a su demarcación geográfica no tienen derecho a opinar al respecto. Sin embargo, en un país tan variopinto como México, estos razonamientos resultan sesgados y engañosos. Tan sólo la tauromaquia tiene su origen en España, mientras que las peleas de perros y gallos se remontan al Imperio Romano y a China, respectivamente.
De acuerdo con un artículo de <a href="http://journals.openedition.org/geografares/6995" target="_blank" rel="noopener">Carlos Arturo Giordano Sánchez Verín</a>, doctor en historia, la ganadería, como la conocemos, llegó a México con la colonización. En la época prehispánica, la cría de animales se sostenía principalmente con el guajolote, el xoloitzcuintle, la grana cochinilla y especies apícolas. No figuraba el ganado menor ni mayor. Por lo tanto, prácticas como las corridas de toros, novilladas, becerradas, rejoneo y peleas de gallos no formaban parte de la cotidianidad de los pueblos originarios ni son tradiciones milenarias de estos.
<h2>Hacia una cultura sin sufrimiento</h2>
Preservar la cultura no significa validar costumbres heredadas sin cuestionarlas. Incluso si nos encontráramos en los territorios donde estas prácticas surgieron, la filósofa Mary Midgley argumenta que las tradiciones opresivas <a href="https://www.ghandchi.com/IONA/newsword.pdf" target="_blank" rel="noopener">pueden</a> ser sometidas a un escrutinio moral y ético, hasta por personas externas a dichas culturas. 1
Los animales, al poseer estatus moral, no pueden ser dañados sin una razón justificable. Elaboremos esta parte. Atribuir estatus moral a una entidad equivale a afirmar que ésta tiene valor moral inherente, es decir, que merece consideración de manera independiente de cómo otros puedan pensar acerca de su valor. Si bien es posible hablar de grados de<a href="https://plato.stanford.edu/entries/grounds-moral-status/" target="_blank" rel="noopener"> estatus moral</a>, la sola posesión de tal estatus permite establecer un estándar mínimo de obligaciones en favor de quienes lo poseen: no hacerles daño de manera injustificada o tomar sus demandas en consideración desde un punto de vista moral y ético.
Los criterios para la atribución de estatus moral son diversos y se basan en la posesión de determinada propiedad (como la sintiencia o la racionalidad) o cierta combinación de otras. La sintiencia —grosso modo, la capacidad de sentir de un ser vivo— <a href="https://www.cambridge.org/core/books/theory-of-bioethics/moral-status/0A0B4D7E1829D937C91CB456E5B27925" target="_blank" rel="noopener">constituye la propiedad más aceptada</a> como umbral mínimo para estatus moral, por cuanto permite demarcar aquellas entidades capaces de experimentar por sí mismas sus padecimientos y afectarse directamente por ellos. La evidencia científica es clara al respecto: muchos animales no humanos pueden sentir dolor y hasta experimentar emociones. Diversos estudios han demostrado que tanto los vertebrados como <a href="https://doi.org/10.1093/ILAR.52.2.175" target="_blank" rel="noopener">algunos invertebrados</a> presentan respuestas complejas al dolor, que van más allá de un simple reflejo ante estímulos nocivos.
<a href="https://doi.org/10.1242/jeb.088823" target="_blank" rel="noopener">Mamíferos, peces</a> y otras especies poseen nociceptores —receptores sensoriales que detectan estímulos dolorosos o potencialmente dañinos para el cuerpo— similares a los humanos. Además, experimentan <a href="https://doi.org/10.5840/philtopics20204817" target="_blank" rel="noopener">cambios fisiológicos y conductuales</a> en <a href="https://doi.org/10.1016/j.anbehav.2014.09.007" target="_blank" rel="noopener">respuesta al dolor</a>, como alteraciones en la actividad cerebral y conductas que pueden <a href="https://doi.org/10.1258/LA.2010.201003" target="_blank" rel="noopener">mitigarse con analgésicos</a>. El sufrimiento animal, por tanto, no es una mera reacción mecánica, sino una experiencia real que debemos considerar.
Nuestra relación con otras especies está determinada por el estatus que les atribuimos. Si reconocemos a los animales como entidades con un valor intrínseco, debemos modificar la manera en que interactuamos con ellos, lo que implicaría cuestionar no sólo lo que comemos o vestimos, sino también aquello que nos entretiene. ¿Por qué encontramos diversión en el dolor y por qué habríamos de legar esa creencia a las generaciones venideras?
Las culturas evolucionan y, ciertamente, pueden hacerlo hacia prácticas libres de crueldad. La antigüedad o el arraigo de una costumbre no la convierte en moral o éticamente aceptable. Prácticas como la tauromaquia y las peleas de animales carecen de una justificación válida, especialmente cuando su propósito es meramente recreativo.
El árbol de la vida, ese modelo que nos ubica en un punto diminuto junto a los <a href="https://ourworldindata.org/how-many-species-are-there" target="_blank" rel="noopener">2.16</a> millones de especies descritas —y muchas más por incluir—, nos recuerda que las diferencias entre especies, por profundas que sean, no son barreras absolutas. Son, de hecho, límites permeables que permiten la convivencia y la interacción entre distintas formas de vida.
A lo largo de la historia humana, todas las sociedades han compartido su mundo con los animales. Como señala Mary Midgley, uno de los dones más notables de nuestra especie es precisamente la capacidad de no ignorar a los demás. <a href="https://www.change.org/p/no-m%C3%A1s-corridas-de-toros-y-peleas-de-gallos-en-cdmx-y-estado-de-m%C3%A9xico?fbclid=PAZXh0bgNhZW0CMTEAAaal8gjK84xPkTg-b1BCF82nHc1ovgyKOx_FfS4lem4vTzYT91CMFDbyKzI_aem_1e70pr0xj1OAw0b96anN2w" target="_blank" rel="noopener">Podemos</a> hacerlo mejor. Debemos hacerlo mejor.
* Mariana Mastache Maldonado es bióloga y periodista científica. Investiga sobre neurociencias, ambiente, biomedicina y epigenética. Es ganadora del Premio Nacional de Periodismo en Salud 2024 en su categoría universitaria y primer lugar en ensayo del XVIII concurso “Leamos la Ciencia para Todos” del Fondo de Cultura Económica. Entusiasta de las ciudades sostenibles, el arte y la literatura.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 El aislacionismo moral es la visión de que nunca podemos entender ninguna cultura excepto la nuestra, por lo que no podemos hacer juicios morales sobre otras culturas. En su ensayo “Trying Out One’s New Sword”, Midgley ofrece varios argumentos diferentes contra el aislacionismo moral.

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