El Programa Universitario de Bioética (UNAM) desarrolla investigaciones interdisciplinarias, docencia y difusión que promuevan la reflexión y el debate social, que sea a la vez científico y filosófico, laico y plural, sobre dilemas propios de la bioética. Este blog presentará temas de actualidad, analizados desde una perspectiva bioética, con el objeto de contribuir a la construcción de una cultura de responsabilidad que promueva el respeto de los derechos humanos, de la diversidad cultural, del medio ambiente y las especies con las que compartimos el planeta.

Una vida examinada: reflexiones bioéticas

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En nuestros tiempos, la desinformación en temas de salud se ha convertido en una lucha ética, social y, sobre todo, política de proporciones desbordantes. Este fenómeno se debe a que la información, de dudosa procedencia, circula de manera rápida por medio de plataformas digitales, cuestionando en todo momento la veracidad y la confianza en las ciencias. Autores como Naief Yeyah y el italiano Giovanni Sartori ofrecen mucho material con perspectiva filosófica para comprender de manera critica este fenómeno.
El mexicano Naief Yehya aborda de manera hábil los cambios sociales de nuestros tiempos, provocados por la tecnología y los medios de comunicación (entre ellos Instagram, TikTok, Youtube y X, que las nuevas generaciones consideran medios legítimos de comunicación). Para Yehya nos encontramos en un entorno mediático, dominado por los medios que alimentan la paranoia y la sumisión, donde la desinformación funciona como una estrategia deliberada para influir en las decisiones y comportamientos de la población.
La saturación de la información y la creciente cultura de la inmediatez están desgastando el pensamiento crítico, lo cual tiene como resultado la difusión de mensajes manipulados y de confusión.
El italiano Giovanni Sartori en su libro Homo videns: sociedad teledirigida ofrece una interesante reflexión sobre la influencia de las imágenes y los medios audiovisuales, de los que podríamos decir que cuadran o se insertan perfectamente con las redes sociales actuales, en las que se produce, en todo momento, una superficialidad cognitiva que debilita el pensamiento crítico. El aumento de la información falsa ha limitado la habilidad de la población para tener procesos racionales y fundamentados.
A partir de la postura de ambos, podemos considerar que es necesario replantear las prácticas al compartir información, fortalecer la divulgación científica y favorecer la reflexión profunda.
Un referente cercano a nosotros sigue siendo la pandemia por COVID-19, en la que la desinformación propició la desconfianza hacia las vacunas, a los desarrollos tecnológicos en materia de salud, y a la ciencia misma. De lo anterior, debido a la fuerza mediática de las redes sociales, circularon tratamientos no comprobados o los clásicos remedios de la abuela para paliar (según la población que los usó) el virus. Lo anterior significó un retraso en los esfuerzos internacionales para la inmunización internacional, lo que provocó que la pandemia durara más y que aumentaran las muertes que pudieron evitarse.
Los vecinos y amigos lanzaban recomendaciones en sus redes sociales propiciando la toma de decisiones de los demás. En este punto se debe tener claro que es ético y responsable socialmente que las plataformas digitales y el aparato mediático verifiquen la información antes de difundirla.
Retomando las reflexiones de Yehya y Sartori sobre la saturación de información y el dominio de lo visual, los elementos que causan el debilitamiento del pensamiento crítico o su proceso racional se convierten en una herramienta que puede perpetuar estigmas sociales. Un caso particular es el de temas como el vih / sida, en torno al cual circula en medios de comunicación contenido científico sin sustento, lo que produce contenido de gran viralidad, pero sin ser veraz.
Esta es otra cara de la moneda, ya que muestra que la desinformación impacta en la percepción sobre las enfermedades y, aunado a ello, profundiza la desigualdad estructural en las poblaciones vulnerables. Lo anterior genera narrativas reduccionistas con etiquetas debido al miedo, el rechazo y la exclusión. Nace un estigma social a partir de esta desinformación que levanta un muro e impide la empatía y la solidaridad.
<h3>La desinformación es un asunto ético</h3>
El compartir información falsa es un problema ético y epistemológico con efectos de gran impacto social; frente a esto, la divulgación científica debe dejar de ser un simple acto de informar por informar, y pasar a ser un acto de informar crítica y reflexivamente, que motive un pensamiento profundo en todo momento. Es decir, este debe ser el fin último al compartir información.
George Orwell, en una de sus obras más destacadas &#8211;1984- menciona que “quien controle el presente, controla el pasado, y quien controle el pasado controla el futuro”, con lo que destaca el poder de manipular la realidad y la verdad. Lo anterior resuena en nuestros días cuando la divulgación científica debe ser vista y defendida de manera pública ante toda la fuerza mediática actual.
De ahí que debemos replantear el papel de los medios de comunicación, ayudándolos a tener conciencia o una alfabetización de su labor en lo social, y sobre el impacto de la información, en la que la ciencia pueda enfrentar la desinformación desde una postura ética, un espacio mediático con rigor científico y, por ende, con una responsabilidad cultural y social.
Es importante pensar en una alfabetización mediática que promueva una sociedad capaz de diferenciar entre certeza o confusión, evidencia o manipulación. En cuanto tengamos una sociedad con la capacidad de diferenciar esto podremos esperar la transformación de la divulgación científica que buscará sembrar pensamiento crítico.
Adela Alba Leonel es doctora en Ciencias de la Salud, profesora de carrera titular “A” de la Facultad de Enfermería y Obstetricia, y profesora de asignatura “A” de la Facultad de Medicina; docente de pregrado y posgrado en ambas facultades. Ha realizado publicaciones nacionales e internacionales en revistas científicas y capítulos de libros. Su investigación se ha desarrollado en hipertensión arterial, diabetes mellitus, fármaco-epidemiología, automedicación, acupuntura, prescripción, COVID-19, enlace de turno, cuidado de la salud mental e inteligencia artificial en salud. Miguel Ángel Mejía Argueta es egresado de la Licenciatura en Informática de la Facultad de Contaduría y Administración de la UNAM; cuenta con las maestrías en Administración de Organizaciones y en Prácticas Educativas Innovadoras, y el doctorado en Educación. Tiene 20 años de experiencia en actividades de alta especialización en diversas áreas de las Tecnologías de la Información y la Comunicación, tales como acervos digitales, bases de datos y herramientas de Inteligencia Artificial. Felipe Antonio Popoca Soto es estudiante del doctorado en educación; es director de nivel medio superior y ha liderado la Fundación Don Bosco en Emiliano Zapata, Morelos, gestionando recursos y creando ambientes laborales saludables. Coordina proyectos de docencia en humanidades, incluyendo filosofía y ética; está certificado en educación para la paz y como tercera parte neutral.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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Referencias:
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<li>Yehya, Naief. La globalización y sus medios: comunicación, cultura y sociedad. Universidad Autónoma Metropolitana / Siglo XXI Editores, 2002.</li>
<li>Sartori, Giovanni. Homo videns: La sociedad teledirigida. Ediciones Laterza, 1997.</li>
<li>Orwell, George. 1984. Siglo XXI Editores, 1990.</li>
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La desinformación en salud se ha convertido en una lucha ética y social

El desarrollo de las neurotecnologías es el resultado de una larga evolución en el conocimiento del cerebro humano, que ha avanzado significativamente desde las primeras investigaciones sobre el sistema nervioso en la Antigüedad. Sin embargo, fue en el siglo XIX cuando la neurociencia moderna comenzó a consolidarse gracias a avances como los estudios de Ramón y Cajal sobre la estructura neuronal, base fundamental para comprender la comunicación entre <a href="https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/21109663/" target="_blank" rel="noopener">células nerviosas</a>.
Durante el siglo XX, en la década de 1920, el desarrollo de tecnologías como el electroencefalograma permitió medir la actividad eléctrica del cerebro, marcando un punto de inflexión en la observación directa de <a href="https://academic.oup.com/book/35515?login=false" target="_blank" rel="noopener">procesos neurológico</a>s. Posteriormente, la aparición de la resonancia magnética funcional y la tomografía por emisión de positrones, en los años setenta y ochenta, permitió observar con mayor precisión las funciones cerebrales en tiempo real, lo que revolucionó la investigación <a href="https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/18548064/" target="_blank" rel="noopener">neurológica y psiquiátrica</a>.
La convergencia entre las neurociencias, la informática, la ingeniería y la nanotecnología dio origen, en las últimas décadas, a las neurotecnologías tal como hoy las entendemos: dispositivos y sistemas capaces de registrar, interpretar, modificar o incluso emular la actividad cerebral. Ejemplos de ello son las <a href="https://academic.oup.com/book/35515?login=falsecerebro-computadora" target="_blank" rel="noopener">interfaces</a>, los implantes neuronales para tratar enfermedades como el Parkinson, y los experimentos de estimulación cerebral profunda para trastornos neurológicos y psiquiátricos.
En el siglo XXI estas tecnologías han comenzado a expandirse más allá del campo médico, abriendo posibilidades en la mejora cognitiva, la comunicación hombre-máquina, la vigilancia y la inteligencia artificial. Pero ahora empresas como <a href="https://neuralink.com/" target="_blank" rel="noopener">Neuralink</a> representan una de las apuestas más ambiciosas y disruptivas en el campo de las neurotecnologías. Su objetivo de crear una interfaz directa entre el cerebro humano y las máquinas marca un punto de inflexión, tanto en el ámbito científico como en el filosófico. Si bien sus aplicaciones médicas podrían transformar radicalmente la vida de personas con discapacidades neurológicas, los riesgos éticos y sociales no pueden pasarse por alto. La posibilidad de intervenir directamente en la actividad cerebral plantea interrogantes sobre la autonomía mental, la privacidad cognitiva y la equidad en el acceso a estas tecnologías. Además, la falta de un marco legal claro para su uso en humanos y los cuestionamientos por maltrato animal durante sus fases de prueba evidencian la necesidad urgente de una regulación robusta y ética. En este contexto, Neuralink no sólo debe ser evaluada por su capacidad tecnológica, sino también por su compromiso con la responsabilidad social, la transparencia científica y el respeto a los derechos humanos <a href="https://lsspjournal.biomedcentral.com/articles/10.1186/s40504-017-0050-1" target="_blank" rel="noopener">fundamentales</a>.
Esto ha llevado a organismos como la UNESCO y la ONU a plantear la necesidad urgente de marcos éticos y jurídicos para su desarrollo responsable. Las neurotecnologías abarcan dispositivos como interfaces cerebro-computadora, neuroestimuladores y sistemas de monitoreo neuronal. Su capacidad para intervenir en el sistema nervioso central ha traído consigo una revolución en la medicina y la mejora humana. Sin embargo, también despiertan preocupaciones sobre la privacidad mental, la autonomía individual, el consentimiento informado, la equidad en el acceso y la <a href="https://doi.org/10.1186/s40504-017-0050-1" target="_blank" rel="noopener">identidad personal</a>.
Uno de los principales desafíos éticos radica en la posibilidad de que estas tecnologías sean utilizadas más allá de fines terapéuticos, dando lugar a formas de mejora cognitiva que podrían generar nuevas desigualdades sociales. En este sentido, se teme la aparición de una brecha entre humanos “mejorados” y “no mejorados”, lo cual plantea cuestiones de justicia <a href="https://www.nuffieldbioethics.org/publication/novel-neurotechnologies-intervening-in-the-brain" target="_blank" rel="noopener">distributiva y discriminación</a>.
El debate legal y ético en torno a estas tecnologías está en expansión. La UNESCO, en su informe de 2021 sobre neurotecnologías, ha propuesto la noción de “neuroderechos”, que incluyen la privacidad mental, la identidad personal, el libre albedrío y el acceso equitativo. Chile fue el primer país en incorporar estos principios a su Constitución, reconociendo la necesidad de proteger los derechos mentales frente al <a href="https://lsspjournal.biomedcentral.com/articles/10.1186/s40504-017-0050-1" target="_blank" rel="noopener">avance de estas tecnologías</a>.
Otros países también han comenzado a elaborar marcos regulatorios: en España, el Comité de Bioética, adscrito al Instituto de Salud Carlos III y al Ministro de Sanidad, ha emitido recomendaciones para el desarrollo de políticas públicas inclusivas, mientras que en la Unión Europea, el Parlamento ha discutido la regulación de tecnologías emergentes en el contexto del Reglamento General de Protección de Datos. En Estados Unidos, la Administración de Alimentos y Medicamentos ha aprobado algunos dispositivos neurotecnológicos, pero aún no existe un marco específico sobre su uso para mejora humana.
La comunidad científica y jurídica ha destacado la necesidad de una gobernanza internacional coordinada que anticipe los impactos de estas tecnologías. El enfoque debe ser proactivo, basado en principios de precaución, equidad y respeto por la dignidad humana. Para ello se requiere un diálogo continuo entre investigadores, legisladores, comités éticos y la ciudadanía.
El desarrollo acelerado de las neurotecnologías nos sitúa frente a un momento decisivo en la historia de la ciencia y la humanidad. Si bien estas herramientas ofrecen oportunidades sin precedentes para mejorar la salud, la comunicación y las capacidades cognitivas, también abren un complejo abanico de dilemas éticos, legales y sociales que no pueden ser ignorados. La verdadera innovación no radica sólo en el progreso técnico, sino en la capacidad de establecer límites claros y responsables que prioricen el respeto a la dignidad humana. Sólo una gobernanza ética global, plural y participativa permitirá que estas tecnologías evolucionen al servicio de toda la sociedad, evitando nuevas formas de exclusión o vulneración de derechos fundamentales. El reto está en actuar a tiempo, con visión crítica y compromiso colectivo.
* Lidia Rosaura Santoyo Castro es médica veterinaria zootecnista por la UNAM y maestra en Dirección y Monitorización de Ensayos Clínicos. Su interés se centra en promover las buenas prácticas clínicas y la protección ética de los participantes en proyectos de investigación.
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Implantes cerebrales y mejora cognitiva: ¿es ético aumentar la inteligencia humana con tecnología?

La <a href="https://economia.nexos.com.mx/la-felicidad-el-brazo-armado-del-neoliberalismo/" target="_blank" rel="noopener">felicidad neoliberal</a> se ha convertido en un régimen totalitario que busca controlar y dirigir la vida de los individuos hacia un estado de bienestar perpetuo, al lucrar con la salud de las personas. En este contexto, la bioética emerge como una herramienta poderosa de emancipación y libertad de expresión ante la felicidad neoliberal. La ciencia de la felicidad es utilitarista; representa el brazo armado intelectual del neoliberalismo; impone un paternalismo científico que estudia y entiende la felicidad de manera racional y funcional; útil para favorecer la autoexplotación y rédito, mas no el cuidado; proporciona un acercamiento a la felicidad que hay que asumir como verdadero y cuyo método dice estar probado para conseguirla. 1
La psicología positiva, liderada por figuras como Martin Seligman, 2 propone que la felicidad puede y debe ser medida y promovida a través de políticas públicas, instituciones públicas y privadas, laborales, familiares, educativas y prácticas sociales. Sin embargo, esta disciplina ha recibido críticas por su enfoque en lo positivo y su potencial para desestimar las realidades difíciles de la vida y sus circunstancias. Las sociedades contemporáneas logran consolidar una represión moral que impulsa a las personas a culparse a sí mismas de su infelicidad, diagnosticando sus malos pensamientos, mal funcionamiento y comportamiento, clasificándolos por sus déficits psicológicos, estandarizando una medida correcta para la felicidad y estableciendo un método probado para ser feliz. 3
Siguiendo a Cabanas y Illouz, la felicidad neoliberal se basa en la premisa de que el bienestar y la satisfacción personal son objetivos fundamentales que deben ser perseguidos y alcanzados. Esta visión se refleja en políticas públicas, prácticas empresariales y discursos sociales que promueven la maximización del bienestar individual. Sin embargo, esta búsqueda constante de la felicidad puede convertirse en un régimen totalitario que impone normas y expectativas sobre cómo los individuos deben vivir sus vidas. 4 El régimen de la felicidad neoliberal se caracteriza por la medicalización de la vida, donde la salud mental y el bienestar emocional se convierten en objetivos prioritarios para prolongar el rendimiento, la autoexplotación y la cosificación. 5
<h3>La crisis de salud mental y la medicalización de la infelicidad</h3>
La actual medicalización de la vida 6 en nombre de la felicidad, iniciada desde finales del siglo XIX, ha patologizado y estigmatizado los comportamientos que expresan infelicidad cotidiana. Se ha empezado a medicalizar la vida en nombre de la felicidad, dando como consecuencia el aumento de una pandemia silenciosa que le cuesta a gobiernos y corporativos millones de vidas y billones de dólares al año. 7 Sus representantes y defensores, al enfrentarse al problema de la infelicidad, lo eluden estableciendo un Estado terapéutico para mantener el rendimiento, la producción, el progreso y la riqueza, instaurando una medicalización y estigmatización de la infelicidad en fines de rédito.
El argumento conjunto es preciso: la medicalización de la vida es una forma de ocultar los evidentes malestares y sufrimientos sociales, como la desigualdad o la pobreza, transformando la experiencia de la infelicidad, el sufrimiento y el dolor del devenir cotidiano de la vida en patologías individuales que repercuten en yatrogenia. 8 Pensado en nuestro contexto y realidad actual, significa que toda expresión de infelicidad en la vida tiene un precio y cualquier decisión se toma a partir del costo y beneficio; el valor de la vida se lo asigna el mercado, a partir de la necesidad y demanda de lo que desesperadamente se busca o necesita, en este caso la felicidad. 9
En este sentido y siguiendo a Davies más general e histórico, los gobiernos y los negocios han “creado los problemas que ahora están tratando de resolver”. La ciencia de la felicidad ha alcanzado la influencia que hoy ejerce porque promete aportar esa ansiada solución. La psicología positiva y otras técnicas parecidas desempeñan por consiguiente un papel fundamental en el intento de restaurar la energía y el empuje de las personas.
<a href="https://greatergood.berkeley.edu/article/item/happiness_the_hard_way" target="_blank" rel="noopener">La felicidad es un problema ético y moral</a> que involucra la vida del ser humano, es un tema de derechos humanos y actualmente un tema de salud pública, pues implica el respeto a la persona y su forma responsable de vivir, su dignidad, libertad y autonomía. En nuestras sociedades actuales, la felicidad es un tema de salud mental. Según la Organización Mundial de la Salud, la salud mental es un estado de bienestar en el que una persona puede desarrollar su potencial, hacer frente a las tensiones de la vida, trabajar de forma productiva, contribuir a su comunidad y ser consciente de sus propias capacidades.
La instrumentalización de la felicidad como un fin medible y gestionable podría desviar la atención de los principios bioéticos fundamentales, convirtiendo el bienestar en un criterio que justifique decisiones que, paradójicamente, puedan vulnerar los derechos humanos en nombre de la felicidad. El enfoque científico de la felicidad y la industria de la infelicidad se han creado y expandido a su alrededor, contribuyendo de forma significativa a legitimar una muy peligrosa suposición: que las personas no poseen autonomía, responsabilidad ni libertad; que la riqueza y la pobreza, el éxito y el fracaso, la salud y la enfermedad son fruto de nuestros propios actos.
Es sumamente necesario hacer una reflexión crítica sobre lo que entendemos por felicidad y cómo esto puede beneficiar o afectar la vida y todas sus expresiones. Deliberar sobre la práctica e investigación de la ciencia de la felicidad nos muestra que debe alinearse hacia una perspectiva ético-política con principios biocéntricos, es decir, bioéticos: que respeten el valor intrínseco de la vida, 10 promuevan la libertad, la autonomía y el respeto por las personas, que prioricen la dignidad y el cuidado de la vida por sobre su medicalización, rédito y el lucro. Las estrategias propuestas por la ciencia de la felicidad pueden resultar no éticas y repercuten en yatrogenia porque individualizan problemas estructurales, implementan tecnologías invasivas o coercitivas, e instrumentalizan a la persona. Por ello: “La ciencia nos ayuda a mejorar la calidad de la vida, pero no a formular metas: la ciencia proporciona los medios, pero no tiene nada que ver con los fines, con los deberes y los derechos del ser humano”.
* José Eduardo Lazo Vela es licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM; maestro en Bioética por el Centro de Investigación Social Avanzada; divulgador filosófico en la plataforma digital Filosofía en Red. Está diplomado en Bioética por el Programa Universitario de Bioética y en Teórica Crítica del Derecho.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica son bienvenidos.
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1 Davies, William. La industria de la felicidad: Cómo el gobierno y las grandes empresas nos vendieron el bienestar. MalPaso, 2015.
2 Seligman, Martin. La auténtica felicidad. Penguin Random House, 2018.
3 Cabanas, Edgar y Illouz, Eva. Happycracia: Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas. Paidós, 2019.
4 Ehrenreich, Barbara. Sonríe o muere: Cómo el pensamiento positivo engañó a Estados Unidos y al mundo. Turner, 2011.
5 Ahmed, Sara. La promesa de la felicidad: una crítica cultural al imperativo de la alegría. Caja Negra, 2019.
6 Es un fenómeno que se refiere a la de tratar aspectos de la vida cotidiana y problemas sociales como si fueran cuestiones médicas. Esto implica que situaciones que antes se consideraban normales o parte de la experiencia humana, ahora se ven como condiciones que requieren intervención médica o tratamiento.
7 Organización Mundial de la Salud. Informe Mundial sobre la Salud Mental: Transformar la Salud Mental para Todos. OPS, 2023.
8 La yatrogenia es un fenómeno social de la clase médica que existe desde los tiempos de Hipócrates. Es el daño producido por un medicamento, procedimiento médico o quirúrgico, pero que el médico administra o realiza con una indicación correcta y un criterio justo.
9 Vázquez Canales, Luz de Myotanh. La gran epidemia del siglo XXI se llama salud mental. Atención Primaria Práctica 5, núm. 4 (2023): 100184. https://doi.org/10.1016/j.appr.2023.100184.
10 Rivero, P., y Pérez, R. “Ética y bioética”. Nexos 28, núm. 343 (2006): 23-27.

La felicidad neoliberal y su impacto en la salud mental

El agua es uno de los elementos vitales para conservar la vida y, de acuerdo con la <a href="https://www.mayoclinic.org/es/healthy-lifestyle/nutrition-and-healthy-eating/in-depth/water/art-20044256" target="_blank" rel="noopener">Clínica Mayo, es el componente químico principal de nuestro cuerpo, pues representa entre 50 % y 70 % del peso corporal;</a> ayuda a mantener la temperatura en niveles normales; lubrica las articulaciones y protege los tejidos; cada día, dicho líquido es eliminado a través de la orina y de la transpiración.
Si nos deshidratamos, el cuerpo altera su funcionamiento normal; uno de los primeros síntomas es el cansancio y el agotamiento, hasta llegar a perder la consciencia y tener delirios. Esto último se debe a que 80 % de la composición del cerebro —órgano vital para el cuerpo humano— <a href="http://www.unamiradaalaciencia.unam.mx/download/pdf_prensa/unamirada_202.pdf" target="_blank" rel="noopener">es agua</a>. Su óptimo funcionamiento nos permite pensar, imaginar, reflexionar, analizar, tomar decisiones, realizar cálculos, ejecutar acciones, dibujar o componer música, entre otras muchas tareas.
El consumo de agua es algo natural y forma parte de nuestra rutina, por ello es muy probable que no pensemos en que algún día no la tendremos. Hoy sabemos que es un recurso finito y que estamos muy cerca del temido <a href="https://www.animalpolitico.com/analisis/organizaciones/una-vida-examinada-reflexiones-bioeticas/cdmx-ante-escenario-ciudad-del-cabo" target="_blank" rel="noopener">día cero</a>, <a href="https://www.gaceta.unam.mx/que-significa-realmente-eso-de-dia-cero-por-la-escasez-de-agua/" target="_blank" rel="noopener">un periodo en el que no podremos obtener el agua</a> que requerimos para realizar las tareas mínimas que nos permitan vivir en condiciones de salubridad y limpieza (<a href="https://www.gob.mx/conanp/articulos/sabes-cuanta-agua-consumes#:~:text=En%20lo%20que%20al%20cuerpo,de%20consumo%20como%20de%20higiene." target="_blank" rel="noopener">la Organización Mundial de la Salud calcula que una persona requiere 5 o 6 cubetas grandes al día para satisfacer sus necesidades</a>), ya que no sólo será un problema de cantidad, sino de calidad y limpieza en las fuentes de agua.
Cada primavera y cada verano enfrentamos un periodo intenso de sequía y nos quejamos; sabemos que los niveles de agua en las presas son cada vez menores; que las industrias, la ganadería y la agricultura utilizan mucha agua para llevar a cabo sus procesos.
Bajo la amenaza de que algún día el agua se acabará, hemos modificado nuestros hábitos: nos lavamos los dientes con un vaso de agua y cerramos la llave cuando enjabonamos los trastes o ponemos una cubeta bajo la regadera para reunir el agua fría en tanto cae el agua caliente. Pero quizá ha pasado inadvertido el gasto de agua que genera el estrecho vínculo que hemos establecido con la tecnología. Usarla también implica un gasto considerable de agua.
De acuerdo con una infografía difundida en la cuenta de Instagram de la Dirección General de Divulgación de la Ciencia de la UNAM (@dgdcunam), el uso de la inteligencia artificial (IA) también afecta nuestro consumo de agua, ya que “funciona con una gran cantidad de datos que se procesan y almacenan en enormes servidores”, los cuales generan calor y requieren sistemas de refrigeración (que funcionan con agua) esenciales para mantener los servidores a la temperatura adecuada para evitar que se sobrecalienten. <a href="https://www.hivenet.com/post/10-facts-about-data-centers-and-cloud-storage" target="_blank" rel="noopener">En 2014, los centros de datos de Estados Unidos utilizaron agua suficiente para llenar 250 000 piscinas olímpicas</a>.
Otro aspecto que impacta es el uso de la IA generativa, que ahora está disponible incluso en los teléfonos celulares, los cuales también utilizan una cantidad enorme de datos, energía y agua para generar textos. Chat GPT utiliza medio litro de agua para generar de 10 a 50 respuestas, eso puede sonar muy poco, pero al multiplicarlo por los miles de usuarios en el mundo, <a href="https://es.wired.com/articulos/el-inesperado-uso-de-agua-que-exige-chatgpt-y-su-impacto-para-el-planeta" target="_blank" rel="noopener">la cantidad de agua utilizada puede resultar inimaginable</a>.
Aunque la mayoría de las empresas no revelan la cantidad exacta de agua utilizada en sus operaciones, lo que dificulta evaluar el impacto real en el medio ambiente, de acuerdo con una nota del periódico <a href="https://www.excelsior.com.mx/hacker/consumo-agua-inteligencia-artificial/1675825#:~:text=Un%20estudio%20de%20la%20Universidad%20de%20California%2C%20citado%20por%20The,aproximadamente%20519%20mililitros%20de%20agua." target="_blank" rel="noopener">Excélsior</a>: “Un informe ambiental de Microsoft reveló que, entre 2021 y 2022, el consumo de agua de la compañía aumentó 34 %. Este aumento coincide con el lanzamiento de ChatGPT en noviembre de 2021. OpenAI, la empresa detrás de ChatGPT, utiliza la infraestructura en la nube de Azure AI de Microsoft para entrenar y ejecutar sus productos de inteligencia artificial”.
El consumo de agua es una preocupación generalizada, pero no somos capaces de analizar las consecuencias del uso de los recursos tecnológicos que utilizamos. Existe una tensión invisible, que cada día se incrementa, entre el desarrollo tecnológico y la sostenibilidad ambiental. Que los centros de datos que entrenan y ejecutan la IA consuman grandes cantidades de agua debe preocuparnos no sólo por la ya señalada escasez del recurso hídrico, sino también por la desigualdad global, ya que las empresas tecnológicas acceden al recurso de zonas donde las comunidades locales tienen dificultades para obtener agua potable.
Además, la sociedad en la que vivimos se caracteriza por la falta de unión; somos seres individualistas con carencia de empatía hacia el planeta. Las necesidades humanas son prioridad por encima de los ciclos de la naturaleza; los cuidados hacia la Tierra quedan fuera de la atención de la humanidad, y esto es evidente en la <a href="https://oxfammexico.org/el-agua-un-derecho-o-un-privilegio/" target="_blank" rel="noopener">crisis del agua a causa de la sobreexplotación de recursos, la escasez en zonas marginales y de producción agrícola, así como en la mala gestión del gobierno,</a> el aumento del precio del líquido y de productos derivados. Todo esto son consecuencias alarmantes que comenzamos a atender, pero no siempre de manera uniforme.
Existe un privilegio social en cuanto al uso, consumo y almacenamiento del agua; el beneficio apunta a las clases sociales medias y altas, y se ha hecho<a href="https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/7/3184/15.pdf" target="_blank" rel="noopener"> evidente que su administración no responde a una justicia en la distribución de este recurso.</a>
La tecnología nos ha permitido mejorar en muchos aspectos e incluso nos ha ayudado a enfrentar el cambio climático mediante el desarrollo de energías renovables y la optimización de procesos industriales. Sin embargo, su impacto a veces contradice sus beneficios. Su uso tiene un costo que no podemos seguir ignorando; el consumo de agua en ese rubro ha sido un aspecto que avanza silenciosamente y que no somos capaces de ver con claridad. Vivimos en una era dominada por la tecnología cuyos avances transforman nuestra vida, pero en su uso subyace un costo ambiental significativo que muchas veces ignoramos.
La justicia ambiental exige que los costos y beneficios del desarrollo tecnológico se distribuyan de manera equitativa, evitando que ciertas poblaciones sufran daños desproporcionados. Pero el uso de la IA, mediante sus centros operativos, generan una desigual distribución del impacto ambiental y de acceso a los beneficios, y al tener una mayor demanda de electricidad, contaminan más porque se incrementa la emisión de carbono y, por ende, el cambio climático.
Si bien el derecho al agua es un derecho humano reconocido por la <a href="https://www.un.org/es/global-issues/water" target="_blank" rel="noopener">Organización de las Naciones Unidas</a> y por la <a href="https://www.gob.mx/imta/articulos/el-agua-en-la-constitucion" target="_blank" rel="noopener">Constitución</a> Mexicana, todo lo anterior genera una desigual competencia por recursos hídricos; no existe transparencia en su igualitaria distribución y sin normativas estrictas sobre el uso del agua, que queda de manera arbitraria en manos de empresas privadas, puede generarse una explotación insostenible.
Aunque la tecnología revoluciona el mundo, optimiza recursos en las empresas, favorece el avance médico y la productividad individual y social, también impone nuevos desafíos y no debemos olvidar la importancia de mantener el equilibrio de nuestra vida, de nuestro consumo, del avance tecnológico y del daño que nuestro consumo (tecnológico, alimenticio, social) provoca en el medio ambiente. ¿Será posible avanzar tecnológicamente sin comprometer el equilibrio ambiental? ¿El beneficio de la IA justifica su alto consumo de agua y energía?
Incentivemos el uso más eficiente de las tecnologías, del agua y la energía, y busquemos equilibrar la innovación tecnológica con la protección de los derechos humanos y la sostenibilidad ambiental.
* Blanca Rocío Muciño Ramírez es licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS) de la UNAM, y maestra en Diseño y Producción Editorial por la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco (UNAM-X). Actualmente se desempeña como secretaria técnica y responsable de edición y gestión de publicaciones en el Programa Universitario de Bioética (PUB). Juan Pablo Tovar Sánchez es licenciado en Fisioterapia egresado de la licenciatura en Fisioterapia de la Facultad de Medicina de la UNAM. Actualmente es maestrante en Bioética por la UNAM.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

La tecnología y el oculto consumo de agua

<h3>La pregunta que incomoda</h3>
En México la muerte aún se considera un tabú. Sin embargo, decidir sobre nuestro final es un acto de libertad y de cuidado de sí mismas. Desde hace 17 años, la legislación reconoce la voluntad anticipada como el instrumento que permite dejar constancia de los deseos sobre tratamientos, cuidados y acompañamiento. No obstante, entre la norma y su ejecución existe un abismo, particularmente para las mujeres.
La pregunta que nos inquieta es: ¿quién debe acompañarnos cuando decidimos sobre nuestro final? Responder exige ir más allá de los protocolos notariales y las formalidades jurídicas, pues concebimos ese acompañamiento como una tarea ética, interdisciplinaria y humana. Reconocemos que decidir no es un acto aislado: las mujeres decidimos desde relaciones, vínculos y condiciones que no siempre nos favorecen.
<h3>Decidir es cuidar: la autonomía relacional</h3>
La bioética clásica entendía la autonomía como independencia, pero las corrientes feministas (desde <a href="https://scholar.google.com/citations?user=1Qwse3gAAAAJ&amp;hl=en" target="_blank" rel="noopener">Jennifer Nedelsky</a>, <a href="https://scholar.google.com/citations?user=sEWA_H4AAAAJ&amp;hl=es&amp;oi=ao" target="_blank" rel="noopener">Catriona Mackenzie</a> y <a href="https://scholar.google.com/citations?user=U_e1vHcAAAAJ&amp;hl=es&amp;oi=ao" target="_blank" rel="noopener">Natalie Stoljar</a>, hasta autoras latinoamericanas como <a href="https://scholar.google.com/citations?user=FxgCBsYAAAAJ&amp;hl=es&amp;oi=ao" target="_blank" rel="noopener">María Graciela de Ortúzar</a> y <a href="https://scholar.google.com/citations?user=Z7B-TYcAAAAJ&amp;hl=es&amp;oi=ao" target="_blank" rel="noopener">Cintia Rodríguez Garat</a>) cuestionan esa visión individualista. De ahí surge el concepto de autonomía relacional que reinterpreta la libertad: decidimos desde vínculos, afectos, dependencias y redes sociales. <a href="https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9781003016885-7/relational-autonomy-feminist-bioethics-natalie-stoljar-catriona-mackenzie" target="_blank" rel="noopener">Mackenzie y Stoljar</a> la define como una práctica situada que exige condiciones materiales, simbólicas y relacionales.
El texto <a href="https://www.youtube.com/live/foahSzGImxg?si=uCGgVrOJKx1-rbAz" target="_blank" rel="noopener">“Apuntes feministas para la construcción de una bioética latinoamericana”</a> de <a href="https://www.juridicas.unam.mx/investigador/perfil/pauline" target="_blank" rel="noopener">Capdevielle</a>, <a href="https://web.siia.unam.mx/siia-publico/c/busqueda_individual.php?id=121127" target="_blank" rel="noopener">González</a>, <a href="https://www.institutomora.edu.mx/Investigacion/itzelmayans/SitePages/Inicio.aspx" target="_blank" rel="noopener">Mayans</a> y <a href="https://www.juridicas.unam.mx/investigador/perfil/majesus" target="_blank" rel="noopener">Medina</a>, presentado en septiembre de 2025, en la sexta edición del Seminario Permanente “Justicia reproductiva: diálogos plurales desde el feminismo”, de la Estación Noreste de Investigación y Docencia del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, señala que la autonomía no puede desligarse de la vulnerabilidad ni del cuidado y que en sociedades desiguales, como la mexicana, las mujeres enfrentan un patriarcado que obstaculiza su ejercicio.
Aplicar la autonomía relacional al final de la vida facilita reconocer que decidir sobre la muerte requiere atender los vínculos que nos sostienen, y que quienes acompañan ese proceso deben estar preparadas para escuchar y comprender esa red de relaciones que nos da sentido.
<h3>Voluntad anticipada: más que un documento</h3>
La voluntad anticipada es, en teoría, la materialización de la autonomía, ya que expresa las decisiones tomadas sobre tratamientos médicos futuros. Sin embargo, en México, frecuentemente, se concibe de forma reduccionista como un trámite legal ante notario. Esa concepción omite su dimensión procesual y ética. Como advierte <a href="https://scholar.google.com.mx/citations?user=whJ0LKsAAAAJ&amp;hl=es" target="_blank" rel="noopener">Sánchez Barroso</a>, hay quien ve la voluntad anticipada sólo como documento jurídico y hay quienes la entienden como un proceso con dimensión médica, bioética y humana. La voluntad anticipada debe ser comprendida como un proceso interdisciplinario donde la dimensión jurídica se entrelaza con la bioética feminista, la óptica médica y la emocional.
<h3>El notariado: entre la fe pública y el silencio</h3>
La ley mexicana exige que el instrumento de voluntad anticipada se formalice ante notario para garantizar su autenticidad y custodia. Pero hay un problema: su soledad. El notariado carece de formación en bioética; comprueba la identidad y la lucidez de quien firma, pero no acompaña en el proceso reflexivo ni ofrece orientación médica. Eso puede llevar a que el mecanismo que debía proteger nuestra autonomía termine vaciándola de contenido. Una mujer que acude a una notaría sin información médica, sin orientación bioética ni acompañamiento emocional firma un documento válido, pero no necesariamente libre. Y si además enfrenta barreras económicas o culturales, el derecho se convierte en privilegio.
<h3>Desigualdades de género: cuando la autonomía se condiciona</h3>
En México, según el <a href="https://equis.org.mx/diagnostico-nacional-de-justicia-abierta-feminista/" target="_blank" rel="noopener">Diagnóstico Nacional de Justicia Abierta Feminista</a>, las mujeres enfrentan obstáculos estructurales para acceder a servicios legales y justicia efectiva.
La Suprema Corte de Justicia de la Nación ha reconocido que el acceso pleno a la justicia para las mujeres sigue pendiente, especialmente en materia de salud y derechos reproductivos. Las asimetrías se reproducen en el campo del derecho civil y notarial: <a href="https://www.msn.com/es-mx/noticias/mexico/equidad-de-g%C3%A9nero-solo-15-de-las-notar%C3%ADas-del-pa%C3%ADs-son-dirigidas-por-mujeres/ar-AA1wIXbf" target="_blank" rel="noopener">pocas notarías en el país están encabezadas por mujeres</a>, y la mayoría de los servicios legales siguen concentrados en zonas urbanas.
Estas desigualdades inciden directamente en el ejercicio de la autonomía al final de la vida. Para muchas mujeres, acudir a un notario implica desplazamientos prolongados, costos que pueden no ser accesibles o también se pueden enfrentar con funcionarios sin formación en género. Así, el derecho a planificar el final de la vida se vuelve inaccesible para una parte significativa de la población femenina, debido a que la desigualdad de género limita la capacidad de decisión en todas las etapas de la vida, incluyendo la muerte.
<h3>Autonomía y cuidado: una ética del acompañamiento</h3>
La autonomía relacional implica el cuidado. Si la bioética nació para orientar la práctica médica hacia el respeto por las personas, la ética del cuidado, como han mostrado <a href="https://scholar.google.com/citations?user=ttTV9KIAAAAJ&amp;hl=es&amp;oi=ao" target="_blank" rel="noopener">Carol Gilligan</a> y <a href="https://scholar.google.com/citations?user=oAboHyoAAAAJ&amp;hl=es&amp;oi=ao" target="_blank" rel="noopener">Joan Tronto</a>, amplía esa mirada: pone en el centro la vulnerabilidad, la interdependencia y la necesidad de sostén mutuo.
En la voluntad anticipada cuidar significa ofrecer las condiciones para que lo decidido se pueda desplegar plenamente. Quien acompaña este proceso debe ser capaz de escuchar sin imponer; de traducir términos técnicos sin manipular, y de sostener emocionalmente a quien se enfrenta a la propia finitud. Esto no puede exigirse únicamente al notariado. Requiere una red interdisciplinaria donde médicas, juristas, bioeticistas y psicólogas trabajen de manera coordinada.
<h3>Un modelo de acompañamiento interdisciplinario</h3>
La propuesta que realizamos implica crear equipos de acompañamiento bioético-jurídico con cuatro ejes: 1) información médica clara para comprender tratamientos y límites sin sesgos de género; 2) asesoría jurídica con perspectiva de género que garantice la validez del documento y los derechos; 3) acompañamiento emocional que contenga la ansiedad, el miedo y el duelo; 4) reflexión bioética guiada que alinee las decisiones con los valores y vínculos. De este modo, el notariado no se invisibiliza, aunque esto no basta. La decisión debe construirse colectivamente, desde la escucha, el respeto y el cuidado compartido.
<h3>Decidir desde la interdependencia</h3>
Para muchas mujeres y personas de la diversidad decidir también es cuidar: pensar en los deudos para evitarles dolor y no ser una carga. Esos lazos conforman nuestra identidad moral. La autonomía relacional no es dependencia, sino conciencia de interdependencia. Quien elige limitar tratamientos invasivos no renuncia a su valor vital, sino que elige cómo vivir hasta el final, según sus valores. Esa elección debe ser protegida, comprendida y honrada.
<h3>Hacia una bioética feminista del final de la vida</h3>
La bioética feminista nos invita a repensar las prácticas sanitarias y jurídicas desde la experiencia de las mujeres. Cuestiona modelos médicos centrados en la eficacia y formalismos legales que olvidan la parte humana del proceso. Morir no es un acto médico ni un trámite jurídico, sino un proceso relacional cargado de emociones, valores y redes de apoyo.
Es urgente diseñar políticas públicas con acompañamiento ético-jurídico y enfoque de género en los sistemas de salud que formen profesionales del derecho y la medicina en bioética y autonomía relacional. El Estado debe garantizar decisiones anticipadas libres de desigualdades, asegurando las condiciones para decidir con libertad y dignidad.
<h3>El derecho a ser escuchadas hasta el final</h3>
Decidir sobre nuestra muerte es también afirmar la vida: cuidar cómo queremos ser tratadas cuando no podamos hablar. Esa voz requiere instituciones que escuchen, profesionales empáticos y comunidades que acompañen. El reto es cultural: aprender a hablar del morir sin miedo, con compasión y justicia. Como destaca <a href="https://unam1.academia.edu/AsuncionAlvarezdelRio/CurriculumVitae" target="_blank" rel="noopener">Álvarez del Río</a>, cada persona debe decidir con información, tratamientos y condiciones para su final y el acompañamiento no puede ignorar las desigualdades que nos atraviesan.
<h3>Conclusión: decidir es también cuidar</h3>
La voluntad anticipada, desde la bioética feminista y el bioderecho, es más que un documento: es autocuidado, agencia y justicia. Incorporar la autonomía relacional implica reconocer que decidir sobre la vida y la muerte involucra amor, poder, género y dependencia; exige acompañantes formados en esa complejidad.
La pregunta que nos guía —quién nos ha de acompañar al decidir— no puede responderse con una sola profesión. Requiere una comunidad de cuidado: médica, bioética, jurídica y afectiva. Decidir sobre la muerte es elegir cómo vivir hasta el último instante: con autonomía, dignidad y cuidado.
* María Guadalupe Quintanar Quintanar es doctoranda en Ciencias Jurídicas por la Universidad Autónoma de Querétaro; realizó una estancia académica de investigación en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. María De Jesús Medina Arellano es doctora en Bioética y Jurisprudencia Médica; Investigadora Titular del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM; integrante del Colegio de Bioética, A.C. y de la Sociedad Mexicana para la Investigación con Células Troncales, A.C.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad únicamente de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Decidir sobre la muerte acompañada: la voluntad anticipada más allá del notariado

Cuando reflexionamos nuestro trato hacia los demás animales, podemos pensar que las responsabilidades que tenemos hacia ellos dependen completamente de ciertas características esenciales, como su capacidad de <a href="https://www.animal-ethics.org/que-es-la-sintiencia/" target="_blank" rel="noopener">sintiencia</a>, racionalidad, autoconsciencia, etcétera. Aunque esto sea de gran importancia, también destacan otros aspectos más contextuales.
Durante la segunda mitad del siglo pasado aparecieron las teorías más importantes que explican y defienden que los animales no humanos sean considerados en nuestras acciones, se les respete y se acabe con su explotación. Exponentes como Peter Singer, Tom Regan y Gary Francione (aunque no son los únicos, pues Henry Salt y Bernard Rollin, entre otros, también tienen trabajos al respecto) tienen propuestas robustas acerca de esto y han sido muy importantes para el movimiento en defensa de los animales. Dichas propuestas denuncian las <a href="https://www.animal-ethics.org/especismo/" target="_blank" rel="noopener">prácticas especistas</a> que la humanidad realiza y la inmoralidad de seguirlas llevando a cabo.
Estas propuestas están enfocadas en las capacidades inherentes de los individuos; es decir, consideran que la importancia moral radica en ciertas características inherentes relevantes a los sujetos a los que se refiere. Por ejemplo, <a href="https://www.penguinlibros.com/mx/ciencia-y-tecnologia/47330-libro-liberacion-animal-9788430619900" target="_blank" rel="noopener">Singer</a> realiza su propuesta reconociendo que todos los individuos con sistema nervioso funcional serán seres sintientes capaces de tener sus propios intereses, como evitar el sufrimiento y buscar el placer. Mientras que <a href="https://www.fondodeculturaeconomica.com/Ficha/9786071643377/F" target="_blank" rel="noopener">Regan</a> considera que todos los individuos que tengan ciertas capacidades concretas, entre las que se encuentran ser sintientes, tener emociones, sentimientos y memoria, una identidad psicofísica, sentido del futuro, etcétera, serán sujetos de una vida y tendrán valor moral inherente. De esta forma, todos los individuos que cumplan con las características que señalan estos autores serán integrados a nuestro círculo de consideración moral.
Estos trabajos argumentativos eran urgentes (y siguen siéndolo), pues la violencia que ejercemos hacia los demás animales es inmensa y brutal. Sin embargo, no son los únicos aspectos que debemos considerar en lo ético. Hay otros elementos que hay que considerar para tener una representación más detallada de las necesidades e intereses de los animales y que son criterios que justifican un trato especial hacia ciertos individuos en una situación específica.
Estas propuestas orientadas a las capacidades eminentemente señalan deberes en negativo. Esto es, señalan responsabilidades de no daño o no interferencia hacia terceros. Así, lo que las teorías clásicas en ética animal indicarían es no causar dolor, sufrimiento y muerte a los animales. Esto en sí mismo ya es un enorme paso, pues históricamente la humanidad no ha tenido consideraciones mínimas de respeto hacia las vidas de los demás animales.
En alternativa a las propuestas clásicas, existe otro grupo de teorizaciones que la filósofa inglesa <a href="https://www.jstor.org/stable/10.7312/palm12904" target="_blank" rel="noopener">Clare Palmer</a> llama <a href="https://nonhumananimalethics.wordpress.com/resources/" target="_blank" rel="noopener">propuestas orientadas a las relaciones</a>. Éstas proponen criterios complementarios de consideración moral en virtud de causalidades relevantes. Existen relaciones moralmente destacables de diferentes tipos, por las cuales podríamos adquirir deberes especiales hacia individuos más específicos, como causal, de parentesco, contractual, etcétera. Estos deberes especiales son en realidad deberes positivos, pues requieren más que nuestra mera omisión en realizar ciertas acciones, sino que demandan realizar acciones específicas.
Esto es necesario porque si sólo tenemos deberes negativos hacia los animales, no podríamos explicar por qué tenemos responsabilidades especiales para ciertos grupos. Es cierto que debe de haber criterios básicos y universales para los individuos sujetos a consideración moral, pero ¿por qué tendríamos más responsabilidades hacia algunos animales que con otros? Respondo esto con dos casos.
El lobo gis mexicano (Canis lupus baileyi) fue <a href="https://conanp.gob.mx/conanp/dominios/especies/WEB/docs/fichas/lobo-mexicano.pdf" target="_blank" rel="noopener">exterminado de vida libre</a> debido a las campañas de los gobiernos estadounidenses y mexicanos en la primera mitad del siglo pasado. Los lobos se cazaban por considerarse amenazas para los animales domesticados destinados a consumo humano que habitaban en granjas. En la actualidad existen programas de conservación y se hacen reintroducciones de lobos criados en cautiverio para regresarlos a vida libre.
El otro caso es el de la pica americana (Ochotona princeps), un lagomorfo de Norteamérica que vive en hábitat alpino y que es hipertérmico, lo que significa que cuando llega a más de 26 grados centígrados, su cuerpo no puede termorregular de forma correcta y su sobrevivencia se ve comprometida. En la actualidad se ve amenazado por los efectos del cambio climático. Por ello se han realizado esfuerzos de relocalizar a estos individuos mediante lo que se ha llamado <a href="https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14888386.2015.1112304?casa_token=Bq2ICfNdOMcAAAAA:hrTOJbFF9Po9RV4asZ78PC8b547t3SwFNTdtL6G6s8yoMiCf5NKWCB_CK_uOsNsAfEwu4WktukpuPg" target="_blank" rel="noopener">migración asistida</a>, pues el clima y el ambiente donde se encuentran las picas ya no les es propicio.
Estos dos ejemplos ilustran la manera en la que hemos afectado a ciertos animales de forma directa, como el caso del lobo, o indirecta en el caso de la pica. Debido a que hemos alterado sus vidas de forma negativa, deberíamos emprender acciones de justicia restitutiva para subsanar el daño que les hemos causado. Así, no sólo tendríamos que evitar dañarles, sino que ahora hay que realizar acciones en concreto, como los programas de conservación del lobo y migración asistida para la pica.
Es así como el tipo de relación que tengamos con los animales también debe contar para determinar qué tipo de responsabilidades en positivo tenemos hacia ellos, pero no para quitarles o comprometer los derechos negativos que hay que reconocerles. Esto mismo es lo que pasa en el caso humano, pues la <a href="https://www.un.org/es/about-us/universal-declaration-of-human-rights" target="_blank" rel="noopener">Declaración Universal de los Derechos Humanos</a> establece garantías mínimas universales para todos nosotros que no están sujetas a discusión, mientras que queda de parte de nuestros estilos de vida, estatus político, labores y condiciones físicas el tipo de derechos positivos que tendremos.
* Ricardo Vega es biólogo y candidato a doctor en Filosofía por la UNAM. Ha impartido cursos en las facultades de Ciencias y de Medicina Veterinaria y Zootecnia de la misma universidad. Sus áreas de interés son la ética y la filosofía de la biología.
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El contexto sí importa para la consideración moral de los animales

Octubre es el mes dedicado a reflexionar sobre los cuidados paliativos y su importancia en la sociedad. La <a href="https://www.dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5375019&amp;fecha=09/12/2014#gsc.tab=0" target="_blank" rel="noopener">NOM-011-SSA3-2014</a> los define como el “cuidado activo y total de aquellas enfermedades que no responden a tratamiento curativo. El control del dolor, y de otros síntomas, así como la atención de aspectos psicológicos, sociales y espirituales”. Este marco legal permite establecer una atención sanitaria que busca ser integral e integradora, de modo que las personas con alguna dolencia específica y sus familiares puedan enfrentarse, con distintas herramientas, a la vida que continúa después de diagnósticos que se presentan como incurables e irreversibles.
En el marco bioético, los cuidados paliativos responden no sólo al principio de beneficencia y no maleficencia, que se encuentra relacionado con el alivio del dolor, sino también al principio de autonomía, en tanto que se respete la forma como cada persona quiere vivir hasta el final de su existencia. Por eso, tal atención demanda no sólo la asistencia médica, sino también lo psicosocial y lo espiritual. Esto tiene como objetivo que no se considere a quien posee un diagnóstico a partir del calificativo que le pueda ofrecer una enfermedad, sino más bien que se complejice su propia identidad a partir de sus diferentes vínculos interpersonales, redes de apoyo, emociones y la lectura de la propia vida.
En México uno de los aspectos que desafía el acompañamiento espiritual es la misma noción de espiritualidad, ya que se la suele asociar de manera directa con religión, sobre todo en un contexto mayoritariamente católico. Esta identificación puede generar resistencias: algunas personas las relacionan con ritos previos a la muerte o en prácticas religiosas específicas. Sin embargo, el <a href="https://academic.oup.com/book/29611" target="_blank" rel="noopener">Manual de Oxford de Cuidados Paliativos </a>1 comprende la espiritualidad como una forma de ser y estar en el mundo, consciente de lo personal, lo interpersonal y lo trascendental. Bajo esta perspectiva, el acompañamiento no busca imponer creencias, sino escuchar y sostener el sentido que la persona misma le da a su vida, desde sus historias y vínculos. Por eso mismo, al respetar la autonomía, no se trataría ni de consejería ni de asesoría, sino de un espacio horizontal donde la persona atendida identifica cómo la vida surge en su propia vida.
En consecuencia, otro desafío del acompañamiento espiritual se refiere al contenido mismo de éste, considerando nuevamente que lo formalmente religioso se trataría de una forma concreta de canalizar lo espiritual. Afirmar la espiritualidad como una comprensión de la vida y de su plenitud demanda del acompañamiento espiritual una apertura a la vida misma, abordando la complejidad de la enfermedad, de la fragilidad humana, de los límites que poseemos, pero también de las posibilidades y de las formas en que la persona misma quiere abordar su propia vida. De este modo, el acompañamiento espiritual no es para la muerte, sino para la vida, una vida que incluye la muerte como parte de su horizonte.
La doctora Kübler-Ross, 2 especialista en esta forma de acompañamiento, recuerda que la vida tiene un propósito y que escuchar a las personas dolientes es un ejercicio más que esencial, ya que son quienes pueden decir de manera autorizada qué implican esos tránsitos que no nos atraviesan a quienes tenemos el rol de acompañar. Esto significaría que los contenidos del acompañamiento no son colocados por quien acompaña, sino por la persona misma, lo que nos devuelve nuevamente a la autonomía. Esta forma de acompañar implicaría, como ya es sabido, no tener respuestas, sino hacer las preguntas necesarias o, mejor aún, solo callar.
Pienso que un desafío tan radical como la vida es la misma muerte. Esa incomprensible y angustiante situación que nos recuerda nuestra fragilidad. Una de las preguntas más rudas que he recibido en el acompañamiento espiritual ha sido “¿por qué me tengo que morir así?”, aludiendo a múltiples enfermedades de distintas personas. Más allá de ratificar el pensamiento heideggeriano que nos recuerda que la única seguridad que tenemos es que nacimos para morir o que a todas las personas nos alcanza esa realidad, hemos de escuchar qué le ha dado sentido a las personas que acompañamos.
Es cierto que la enfermedad o la muerte limitan de manera drástica nuestras vidas, pero más que una mirada optimista o pesimista de lo que se está experimentando, se trata de volver a lo que ha dado vida a las personas, porque ni la enfermedad ni la poca movilidad ni el dolor nos quitarán la realidad de nuestro ser. Por eso, como en más de una ocasión he podido devolver como comentario a personas que acompaño, la pregunta por la muerte es una pregunta por la vida que queremos vivir. Esta forma de acompañamiento sitúa la muerte en una dimensión vital, no como un fracaso, sino desde el reconocimiento de la dignidad.
Por último, quienes nos dedicamos al acompañamiento espiritual en cuidados paliativos o avanzados asumimos como compromiso que las personas puedan ser agentes de su propia historia. Es decir, desde una perspectiva bioética defendemos el derecho a una vida plena, digna y, sobre todo, realmente vivible desde el cuidado de modo integral.
* Enrique Vega Dávila es doctor en Estudios Críticos de Género; bachiller, licenciado y maestro en Teología, por lo que trabaja temas relacionados con género y religión. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras, y realiza una estancia postdoctoral en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, ambas de la UNAM. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores de México como candidato y es acompañante espiritual de personas en cuidados paliativos.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Watson, Max, Campbell, Rachel, Vallat, Nandini, Ward, Stephen, Wells, Jo. Manual de Oxford de Cuidados Paliativos. Oxford Press, 2020.
2 Kübler-Ross, Elisabeth. La rueda de la vida. Vergara, 2013.

Acompañamiento espiritual en cuidados paliativos: autonomía y dignidad

El pasado 4 de agosto el diario inglés <a href="https://www.theguardian.com/world/2025/aug/04/danish-zoo-asks-pet-owners-to-donate-rabbits-and-horses-to-feed-its-predators" target="_blank" rel="noopener">The Guardian</a> publicó que el zoológico de Aalborg, en Dinamarca, solicita a los dueños de mascotas la donación de éstas para alimentar a los carnívoros de dicho zoológico: leones y lince indoeuropeo, entre otros. Además, solicita que se donen pollos, conejos y conejillos de indias vivos y saludables que, según el zoológico, forman parte de la dieta habitual de los predadores.
La intención es “imitar la cadena alimenticia, para asegurar el comportamiento natural, la nutrición y bienestar de sus depredadores”, según se lee en la nota informativa. Destaca que los animales morirán por eutanasia, que aplicará el personal especializado del zoológico, pero no se especifica el método, sólo asegura que se darán enteros a los carnívoros, por lo que “nada se desperdicia”.
La donación de caballos es algo que ya se realiza en este zoológico y se establecen ciertos requisitos para recibirlos; por ejemplo, el animal debe estar saludable, en buena condición física y cumplir ciertas medidas. Además, existe un incentivo ya que la donación de uno de estos especímenes es<a href="https://aalborgzoo.dk/en/zoo-parade/donation-of-animals-for-feed/" target="_blank" rel="noopener"> deducible de impuestos</a> a una tasa de cinco coronas danesas por kilo o sea unos 77 centavos de dólar.
El rechazo internacional no se hizo esperar. Se sabe que muchos zoológicos, principalmente europeos, eliminan a algunos individuos (ya sea por causas genéticas, sobrepoblación o simplemente para hacer espacio a animales nuevos), dándoles muerte a puerta cerrada. Aunque esto igualmente es injustificable. Apenas en julio del 2025 el zoológico de Nuremberg, en Alemania, decidió “eutanizar” a 12 babuinos saludables por cuestiones de sobrepoblación. Sus cuerpos fueron dados a los carnívoros, principalmente leones.
Dinamarca empieza a separarse de esta línea. En febrero del 2014, el zoológico de Copenhague, en Dinamarca, decidió, por cuestiones de genética, matar de un tiro en la cabeza a la jirafa Marius, de apenas 18 meses. La destazaron, desmembraron y la usaron para alimentar a los leones. Todo en una sesión pública al estilo foro, con una audiencia llena de niños pequeños, sus madres y otros adultos. El <a href="https://www.theguardian.com/world/2014/feb/09/danish-zoo-outrage-giraffe-marius" target="_blank" rel="noopener">video del proceso</a> aún está disponible.
Sin embargo, el anuncio y la solicitud de donación del zoológico de Aalborg provocó una enérgica reacción internacional, generando una gran controversia a varios niveles. La protesta no se dio de manera gratuita ni es casual. El disgusto social ante estos actos muestra una faceta del manejo del cautiverio de carnívoros que rebasa el ámbito del zoológico y los límites de la moral social; el discurso en el que se basa es muy inquietante. En el imaginario colectivo los zoológicos son lugares donde se conserva a los animales silvestres, se les cuida, alimenta y se busca su bienestar. Se dice que hacen conservación, investigación y educación.
El zoológico de Aalborg ofrece aplicar “amablemente” la eutanasia a los caballos y a los pequeños animales que reciban vivos y sanos. Nunca se explica cómo se realizará, pero en este caso, como el de Marius y de los babuinos, no podemos esperar una eutanasia verdadera que evite el sufrimiento innecesario del animal con alguna enfermedad terminal o en situación de gran sufrimiento, con sedación o insensibilización previa del sujeto, porque esto contaminaría la carne que será ofrecida a los carnívoros. A Marius lo mataron de un balazo en la cabeza, y se preservó la limpieza de sus carnes. Es muy probable que la muerte de los animales donados sea rápida, pero violenta.
También se dice que el público fue invitado a ver la “disección” del animal, con lo que le dan un tinte de cientificidad. Para la directora del zoológico, los daneses son gente pragmática que antepone el sentido común al sentimentalismo, así los niños obtienen lecciones valiosas sobre la biología a través de las disecciones. Sin embargo, lo que se hizo con Marius fue descuartizarlo y desmembrarlo, como se requería para darlo a los leones.
Al invitar al público a una matanza que resulta controvertida, apelando a la educación y la transparencia, se busca la legitimación de un acto violento sobre un animal inocente, y convierte a los espectadores en participantes y, por lo tanto, en cómplices. Los niños que atestiguan esto lo experimentan como un rito de pasaje con el que aprenden a desensibilizarse ante actos de crueldad y violencia contra los animales entintados de ciencia. Así, se transgrede también el ámbito de lo público y lo privado al realizar un acto que debió ser “a puerta cerrada”.
Tal vez el problema es mayor cuando se invita y solicita la donación de animales pequeños que son mascotas para las familias. Al solicitar animales domésticos vivos y sanos se transgreden varios elementos sociales y morales: la tarea de matar animales por su carne como alimento la ubicamos generalmente en un espacio llamado rastro o matadero donde no hay visibilidad ni participación ciudadana. Actividad que se traslada a un zoológico, lugar que nuestro pensamiento colectivo ubica como de conservación y cuidados. Al pedir mascotas pequeñas a los ciudadanos, el zoológico va más allá de su propio espacio y se direcciona a animales que viven con sus familias, en su hogar, y con las que los niños aprenden a socializar y establecen lazos afectivos. Se transgrede el valor simbólico y afectivo de nuestras mascotas al cosificarlos y degradarlos al estado de simple alimento.
Al decir que “evitamos el desperdicio y, en su lugar, <a href="https://aalborgzoo.dk/en/zoo-parade/donation-of-animals-for-feed/" target="_blank" rel="noopener">creamos una despedida significativa</a> (meningful farewell) en la que el animal puede beneficiar tanto a los depredadores como a la naturaleza”, se introduce un valor de reciclaje ecológico que resulta falso, pues el cadáver del animal no se integrará a la tierra, sino que transitará por la vía digestiva de un depredador. Se pretende aliviar la conciencia otorgando un mérito a la despedida, pero es una traición entregar a una matanza estos animalitos que habían estado en casa, sanos y con relaciones afectivas significativas.
Es así como el zoológico de Aalborg irrumpe en el espacio social y moral de nuestros días, donde se oculta la perversión tras un discurso que disfraza de ciencia la violencia y de nobleza la deshumanización, y donde se legitima lo inmoral. La transgresión opera sin duda en los límites del horror.
* Yolanda Alaniz Pasini es médica cirujana. Cursó las maestrías en Salud Pública y en Antropología Social, así como los posgrados en Bioética y en Desarrollo Sustentable. Fue profesora de las asignaturas de Epidemiología y Antropología Médica en la UNAM, y de Bioética y Ética Ambiental en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Se desempeñó como secretaria técnica de las comisiones de Medio Ambiente y Recursos Naturales, tanto en el Senado de la República como en la Cámara de Diputados, y ha sido observadora o parte de la delegación mexicana ante la Comisión Ballenera Internacional y en CITES. Actualmente es consultora para Conservación de Mamíferos Marinos de México.
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El trasfondo perverso del zoológico de Aalborg

La <a href="https://www.theguardian.com/environment/2025/apr/25/why-were-hundreds-of-koalas-shot-in-an-aerial-cull-in-victoria" target="_blank" rel="noopener">reciente noticia sobre el sacrificio aéreo de cientos de koalas en Victoria, Australia,</a> bajo el argumento de controlar una “sobrepoblación” que amenazaba su supervivencia y el equilibrio ecológico, no es sólo un episodio trágico para la biodiversidad, es un espejo que refleja las contradicciones éticas de nuestra relación con los animales no humanos, así como la persistencia de un paradigma especista en la gestión ambiental. Desde una postura ética y política antiespecista, este evento no puede analizarse como un mero “mal necesario”, sino como una manifestación de la violencia institucionalizada contra los animales, arraigada en una visión antropocéntrica que normaliza su exterminio cuando conviene a intereses humanos o a narrativas ecológicas simplistas.
El antiespecismo, <a href="https://escoletavegana.com/es/que-es-el-antiespecismo/" target="_blank" rel="noopener">como marco ético, rechaza jerarquizar moralmente a los seres vivos en función de su especie</a>. Plantea que el valor inherente de un individuo no depende de su utilidad para los humanos ni de su rol en un ecosistema, sino de su capacidad para experimentar sufrimiento y placer. Bajo esta premisa, la decisión de disparar desde helicópteros a koalas —animales emblemáticos, pero reducidos a “problemas demográficos”— evidencia una doble vara moral: mientras la muerte masiva por inanición se percibe como un <a href="https://www.undrr.org/es/news/el-poder-de-las-palabras-los-desastres-no-son-naturales" target="_blank" rel="noopener">desastre “natural”</a>, la matanza activa se justifica como solución técnica. Ambas son formas de violencia, pero sólo una se cuestiona, y sólo cuando interpela nuestra sensibilidad.
Aquí emerge la paradoja del <a href="https://www.researchgate.net/publication/276519886_The_Case_for_Intervention_in_Nature_on_Behalf_of_Animals_a_Critical_Review_of_the_Main_Arguments_against_Intervention" target="_blank" rel="noopener">intervencionismo</a>. Catia Faria, filósofa portuguesa referente en ética animal, argumenta que <a href="https://www.youtube.com/watch?v=KL3GHq58VQo&amp;t=3s" target="_blank" rel="noopener">los humanos tenemos la obligación moral de intervenir en la naturaleza para aliviar el sufrimiento de los animales silvestres, independientemente de su origen</a>. Su enfoque, alineado con el utilitarismo negativo, prioriza reducir el dolor antes que preservar equilibrios ecológicos abstractos. Sin embargo, esta postura no avala cualquier intervención. Faria insiste en que las acciones deben basarse en evidencia rigurosa, minimizar daños y evitar el especismo. ¿Cumple el sacrificio de koalas estos criterios? La respuesta es un no rotundo.
El gobierno de Victoria defendió la medida alegando <a href="https://www.smithsonianmag.com/smart-news/authorities-snipe-hundreds-of-koalas-from-helicopters-in-controversial-aerial-cull-in-australia-180986510/">que los koalas, al superar la capacidad de carga de su hábitat, enfrentaban una muerte lenta por hambre</a>. Pero reducir la discusión a un dilema entre “matar rápidamente” o “dejar sufrir” es una falsa dicotomía.
Primero, porque parte de un diagnóstico simplista: la “sobrepoblación” no es un fenómeno neutral, sino consecuencia de la fragmentación de bosques por la tala, los incendios catastróficos —agravados por el cambio climático— y la ausencia de corredores biológicos. Los koalas no invadieron un espacio virgen; fueron arrinconados en territorios insuficientes por la expansión humana. Culparlos de su propia crisis es una forma de victimización.
Segundo, porque la elección del método —disparos desde el aire— revela una priorización de la eficiencia logística sobre el sufrimiento. Aunque se asegure que las muertes fueron “instantáneas”, es ingenuo ignorar el estrés provocado por el ruido de helicópteros, la persecución y el impacto en grupos sociales de koalas, animales con vínculos comunitarios. Además, ¿qué sociedad aceptaría que, frente a una hambruna humana, se optara por fusilar a una parte de la población desde aviones? La hipótesis es aberrante, pero ilustra el doble estándar: cuando se trata de animales no humanos, la violencia se normaliza como herramienta de gestión.
Este episodio evidencia la incoherencia de un intervencionismo selectivo. Por un lado, las instituciones se apresuran a actuar cuando los animales “estorban”, pero ignoran su <a href="https://wildanimalsuffering.org/" target="_blank" rel="noopener">sufrimiento cotidiano: enfermedades, parasitosis, sequías o la crueldad intrínseca de la depredación</a>. <a href="https://investigacion.usc.gal/documentos/5d1df67729995204f766cd1d?lang=es" target="_blank" rel="noopener">El sufrimiento en la naturaleza es omnipresente, y la ética antiespecista exige repensar nuestra indiferencia hacia él</a>. Sin embargo, la mayoría de las intervenciones existentes —como esta caza— no buscan aliviar el dolor, sino servir a intereses humanos disfrazados de “bienestar ecológico”.
La alternativa no es el laissez-faire. Desde el antiespecismo, se propone un intervencionismo radicalmente distinto: no violento, preventivo y centrado en los individuos. En el caso de los koalas, esto implicaría restauración activa de hábitats, creación de corredores seguros, programas de alimentación suplementaria controlados y, sobre todo, esterilizaciones masivas no invasivas. Sí, estas medidas son costosas y complejas, pero su rechazo expresa otra forma de especismo: la comodidad humana vale más que la vida de miles de animales.
Rechazar toda intervención por respeto a la autonomía de la naturaleza es una falacia. <a href="https://besjournals.onlinelibrary.wiley.com/doi/full/10.1111/1365-2656.13550" target="_blank" rel="noopener">Los ecosistemas actuales ya están profundamente alterados por el humano</a>; la no intervención no es neutral, sino un acto de negligencia. Pero esto no justifica recurrir a prácticas cruentas. Al contrario, exige desarrollar tecnologías éticas 
—inmunocontracepción, drones para monitoreo sanitario, reintroducción de depredadores de forma controlada— que minimicen el daño. Victoria podría haber invertido en estas soluciones años atrás, cuando las alertas sobre el crecimiento poblacional de koalas comenzaron. Optó por la inacción hasta que la urgencia legitimó la opción más barbárica.
Detrás de esto hay una visión instrumental de los animales silvestres: <a href="https://www.responsibletravel.com/copy/can-wildlife-tourism-help-conserve-our-endangered-species" target="_blank" rel="noopener">se les protege sólo cuando son símbolos</a> —como el koala, ícono turístico—, <a href="https://animalpolitico.com/analisis/organizaciones/una-vida-examinada:-reflexiones-bio%C3%A9ticas/las-categorias-de-plaga-y-de-especie-invasora-una-forma-mas-de-especismo" target="_blank" rel="noopener">se les extermina cuando son “plagas”</a> y se les <a href="https://www.timeoutmexico.mx/ciudad-de-mexico/mascotas/refugios-de-animales-maltratados-y-abandonados-en-cdmx" target="_blank" rel="noopener">abandona cuando su sufrimiento no es mediático</a>. Esta lógica es incompatible con los Estudios Críticos Animales, que cuestionan las estructuras de poder que despojan a los animales de su valor intrínseco. La matanza de koalas no es un error puntual, sino un síntoma de un sistema que ve la naturaleza como un recurso a gestionar, nunca como una comunidad de individuos con derechos.
Hacia adelante, el desafío es doble. Primero, desmontar el mito de que la conservación puede separarse de la ética antiespecista. Proteger especies no basta si ignoramos el sufrimiento de sus individuos. Segundo, democratizar la discusión sobre el intervencionismo. Hoy, decisiones como la de Victoria son tomadas por burócratas y técnicos bajo criterios especistas. Urgen mecanismos de participación que incluyan a científicos de ética animal, organizaciones de defensa animal y, en la medida posible, evaluaciones transparentes de alternativas no letales.
La tragedia de los koalas nos confronta con una pregunta incómoda: ¿qué futuro queremos construir con los demás animales? Uno donde su vida dependa de su utilidad o de nuestra conveniencia, o uno donde se reconozca su derecho a existir sin sufrimiento evitable. La elección no es técnica, sino profundamente política. Y en ella, el antiespecismo no es una postura radical, sino el mínimo ético para dejar de ser cómplices de masacres como ésta.
* Gino Jafet Quintero Venegas es doctor en Geografía por la UNAM, con un posdoctorado en Bioética. Actualmente es Investigador Asociado “C” del Instituto de Investigaciones Sociales en el área de Espacio social, cocoordinador del Seminario Permanente de Estudios Críticos Animales de la UNAM, y profesor de Geografía y Ética y Temas Selectos de Biogeografía, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

De símbolo a plaga: la hipocresía especista detrás de la matanza de koalas

Criar a un hijo con Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad (<a href="https://www.cdc.gov/adhd/index.html" target="_blank" rel="noopener">TDAH</a>) en México, como en muchas partes del mundo, es una batalla constante. Desde la incertidumbre del diagnóstico hasta las presiones para medicar o no medicar, las madres enfrentan un sistema que las deja solas y una sociedad que las juzga. ¿Quién las acompaña en la toma de decisiones? ¿Quién les pregunta cómo se sienten? ¿Qué se hace por ellas?
<a href="https://hi-lac.org/noticias/neurodivergencia-hacia-una-inclusion-real-y-transformadora/" target="_blank" rel="noopener">Las madres de niñas y niños neurodivergentes</a> enfrentan una carga emocional y social desproporcionada. Se les responsabiliza por el comportamiento de sus hijos, se les acusa de &#8220;no saber educar&#8221;, y cuando buscan ayuda suelen ser infantilizadas o ignoradas. La maternidad, en sistemas patriarcales, implica una vivencia solitaria y sacrificada. Cada historia es distinta, pero el peso del cuidado sigue recayendo en las mujeres.
Elizabeth Badinter ha señalado que la maternidad es una construcción social y cultural, reforzada por discursos que exigen a las mujeres ser amorosas, resilientes, trabajadoras y perfectas. 1 No cumplir con este modelo genera culpa, especialmente cuando una madre quiere desarrollar un proyecto personal como, por ejemplo, continuar sus estudios (cursos, estudios universitarios), trabajar, no dar lactancia materna prolongada o en un espacio físico. La culpa es como si se cometiera un delito o falta. 2 El mandato del sacrificio romantiza el sufrimiento, invisibilizando a las mujeres como sujetas autónomas con deseos y límites.
<h3>Neurodivergencias, violencia estructural y dilemas cotidianos</h3>
Al criar a un hijo con TDAH muchas madres se enfrentan a emociones como la desesperación, la frustración e incluso pensamientos suicidas. Algunas tienen más de un hijo neurodivergente, lo que amplifica los desafíos. La neurodivergencia incluye condiciones como el autismo, la dislexia, la dispraxia o el síndrome de Tourette. Son formas distintas de percibir y procesar el mundo, no necesariamente trastornos, pero suelen ser patologizadas.
La soledad en la crianza se agudiza cuando no hay apoyo institucional ni familiar. En algunos casos, las parejas se distancian y justifican su ausencia con exceso de trabajo. Aunque ha habido avances en la corresponsabilidad, sigue siendo común que la figura paterna esté ausente o actúe como apoyo esporádico. Sin duda pueden existir padres comprometidos con el cuidado y la salud de sus hijos; generalizar que no participan es atrevido, pero estas conductas de ayuda sólo se han dado en las últimas décadas impulsadas por los movimientos sociales como el feminismo y los derechos humanos. En muchas empresas e instituciones no se permite a los padres acompañar a sus hijos a terapias o consultas, y menos aún en contextos rurales.
<h3>La escuela, la sociedad y la falta de comprensión</h3>
Los docentes también enfrentan retos. Muchos no están capacitados para comprender ni acompañar a estudiantes neurodivergentes, y se convierten en intermediarios entre los niños y la queja constante de otros padres. Si estas infancias no son comprendidas y atendidas de manera adecuada pueden crecer con dificultades para integrarse socialmente, e incluso presentar conductas agresivas en la adultez.
<a href="https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0304541221003061" target="_blank" rel="noopener">Algunos adultos descubren su propia neurodivergencia</a> cuando sus hijos son diagnosticados. Esto puede ser una oportunidad de autocomprensión, pero también de negación. En otros casos, opinan desde su experiencia: si ellos fueron educados sin diagnóstico y continuaron con sus actividades ¿por qué sus hijos no podrían hacerlo? Desde estas formas de pensar se consolida el castigo como una manera válida de educar. Ejemplos como golpear con un cinturón o con la chancla o castigos severos como limitar la comida o bañar con agua fría, continúan siendo prácticas normalizadas que perpetúan la violencia y obstaculizan una comprensión ética de la crianza.
En contextos laborales, los niños que nunca fueron atendidos pueden reproducir dinámicas violentas, sobre todo si están en posiciones de poder. Suelen ser figuras autoritarias, estrictas y con deseo de imponer su orden. En ocasiones se exasperan y pierden el control de su conducta, manifiestan rabietas, se observan con ira e incontrolables; en otras circunstancias argumentan que son víctimas, porque han aprendido a vivir de esa manera y así generan miedo.
Estas conductas son parte de los desafíos para entender las neurodivergencias en los ambientes laborales. Es necesario atenderlas desde etapas tempranas de la vida, incluyendo espacios de contención, escucha y formación. ¿Cómo saber que se está frente a un jefe, una jefa o un colega neurodivergente? ¿Qué hacer? ¿Cómo no dañar? Por ello, el papel de las instituciones es clave para mediar estos dilemas desde una aproximación bioética.
<h3>Dilemas éticos y medicalización</h3>
La bioética es la disciplina híbrida que estudia las implicaciones éticas de los avances en las ciencias de la vida, especialmente la investigación y la práctica biomédicas, la salud pública, la prestación de servicios de salud y los impactos socioéticos de la tecnología. Desde su surgimiento en la década de los setenta del siglo XX, la bioética se ha consolidado como un campo interdisciplinario sustancial, que se nutre de una amplia gama de investigaciones, como la filosofía, la teología, el derecho, la medicina y las ciencias biológicas, y se orienta cada vez más hacia las ciencias sociales y las humanidades. En las últimas décadas, existen varias corrientes tales como la bioética crítica, que comprende también la <a href="https://plato.stanford.edu/entries/feminist-bioethics/" target="_blank" rel="noopener">bioética feminista</a>, la bioética laica, la bioética global y la bioética latinoamericana, que incorporan temas como género, poder, colonialismo, justicia social y medio ambiente, lo que incluye la defensa de los animales. Cada una ha hecho aportes y ha incorporado formas de entender la complejidad no sólo de la ciencia, sino de su desarrollo y aplicación, porque no todo avance científico genera bienestar en los seres vivos y en el medio ambiente, también se desarrollan dilemas como es el caso de medicar o no, y cómo manejar las neurodivergencias para que exista una corresponsabilidad.
El principio de autonomía que ha regido la bioética establece que las personas tienen el derecho a tomar decisiones libres, informadas y voluntarias sobre su propia vida y cuerpo, sin coerción ni manipulación. La bioética feminista cuestiona la visión tradicional del principio de autonomía, al señalar que no todas las personas pueden ejercer autonomía en igualdad de condiciones (por género, pobreza, cultura, salud mental, etcétera). Las mujeres monolingües, por ejemplo, cuando reciben explicaciones sobre la conducta de su hijo o hija o bien, sobre su diagnóstico médico, no lo reciben en su lengua o idioma. Se necesita pensar la autonomía relacional; es decir, reconocer que las decisiones se toman en contextos culturales, sociales, familiares y afectivos.
Desde la bioética feminista, las madres enfrentan dilemas profundos: ¿medicar o no medicar? ¿Seguir el modelo médico hegemónico o buscar alternativas? Muchas veces, la decisión está condicionada por la presión escolar, el juicio social y la falta de opciones. El diagnóstico y el tratamiento responden, a veces, más a la necesidad del entorno que al bienestar real del menor.
Desde este enfoque, el principio de autonomía implica reconocer a las madres como agentes morales capaces de tomar decisiones informadas y libres. Sin embargo, en contextos marcados por el juicio social y la medicalización, esta autonomía se ve socavada. Las madres se enfrentan a la presión de actuar según mandatos externos, más que desde sus propias convicciones o conocimiento de sus hijas e hijos. La bioética también nos lleva a pensar en el principio de justicia y en el cuidado como responsabilidad compartida. ¿Qué sociedad estamos construyendo si seguimos culpando y aislando a quienes cuidan?
<h3>¿Qué es la autonomía relacional?</h3>
La autonomía relacional es un concepto central de la bioética feminista, desarrollado y sistematizado por Catriona Mackenzie y Natalie Stoljar en su obra <a href="https://academic.oup.com/book/49675" target="_blank" rel="noopener">Relational Autonomy: Feminist Perspectives on Autonomy, Agency, and the Social Self.</a> A diferencia de la visión clásica de autonomía como independencia absoluta, la autonomía relacional reconoce que las personas toman decisiones dentro de contextos sociales, emocionales y materiales. Es decir, nuestra capacidad de decidir está influenciada por nuestras relaciones, el entorno cultural y las condiciones estructurales.
Una madre que decide sobre el tratamiento de su hijo o hija con TDAH no lo hace en un vacío ético, sino en medio de presiones escolares, familiares, sociales y económicas. La autonomía relacional reconoce esta realidad y defiende que una decisión es verdaderamente autónoma cuando se toma con información suficiente, sin coacción y con redes de apoyo. Es una forma de autonomía situada, empática y comprometida con la justicia.
<h3>Conclusión: una ética del cuidado compartido</h3>
Las madres necesitan redes de apoyo reales. Las instituciones —escuelas, sistemas de salud, espacios laborales— deben asumir su parte. También la familia extensa y, por supuesto, los padres. Es urgente construir una ética de la corresponsabilidad, donde el bienestar infantil no recaiga únicamente sobre las madres. Aceptar que los seres humanos son diversos y que existen una multivariedad de comportamientos que pueden ser trastornos o psicopatías con las que se interactúa en la vida cotidiana, pero que no deben ser causantes de violencia.
La creación de redes comunitarias —entre madres, profesionales, docentes y terapeutas— representa no sólo una estrategia de supervivencia, sino también una acción ética. Estas redes permiten distribuir la responsabilidad del cuidado, evitan el aislamiento y dan sentido a la corresponsabilidad. A través de ellas se da el intercambio de experiencias y diálogos entre quienes enfrentan los papeles de cuidadoras, generando saberes situados que enriquecen la ética del cuidado desde una base colectiva.
Una ética del cuidado compartido implica más que un cambio de discurso: exige políticas públicas que reconozcan las necesidades de quienes cuidan y fomenten redes comunitarias sostenibles. La autonomía materna debe ser respetada como principio ético, no como concesión. Una sociedad ética es aquella que cuida también a las cuidadoras. La participación en el cuidado debe involucrar a las instituciones, a la sociedad civil y, por ende, las relaciones interpersonales.
* Rocío Fuentes Valdivieso cursó el seminario postdoctoral en Estudios de Género por la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales, en Buenos Aires, Argentina. Es doctora en Antropología, egresada del Instituto de Investigaciones Antropológicas y de la Facultad de Filosofía y Letras, ambos de la UNAM; es maestra en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana y licenciada en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente es profesora e investigadora del Instituto Politécnico Nacional, en la Escuela Superior de Medicina.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Badinter, Elizabeth. La mujer y la madre. Gredos, 1981.
2 Moliner, María. Diccionario de uso del español. 3ª ed. Gredos, 2007.

Bioética, culpa y maternidad en tiempos de TDAH y neurodivergencias

El <a href="https://www.gob.mx/conavim/articulos/sabes-que-es-el-machismo?idiom=es" target="_blank" rel="noopener">machismo,</a> entendido como el conjunto de actitudes y comportamientos que violentan injustamente la dignidad de la mujer en comparación con el varón, no sólo afecta la forma en que se establecen y desarrollan los vínculos sexoafectivos, sino que tiene implicaciones profundas en el bienestar de las mujeres. En una sociedad donde ellas han comenzado a exigir relaciones basadas en la equidad y el respeto, la perpetuación de actitudes machistas genera relaciones asimétricas que atentan contra la distribución equitativa de los beneficios y cargas en cualquier interacción social, incluyendo las de carácter afectivo y sexual.
Si bien en estos párrafos nos centramos en analizar la manera en la que el machismo afecta las relaciones heterosexuales, es importante reconocer que las problemáticas planteadas alcanzan a todo tipo de relaciones sexoafectivas, ya que éstas no pueden ser entendidas únicamente como dinámicas personales; también son expresiones de estructuras sociales que refuerzan o desafían patrones de opresión.
Asimismo, es importante aclarar que este texto no busca plantear la soltería como algo inherentemente negativo o indeseable. Por el contrario, se reconoce que muchas personas eligen la soltería como una opción de vida plena y satisfactoria. Sin embargo, en este caso, se examina particularmente la realidad de las mujeres que desean establecer una relación de pareja, pero se enfrentan a tomar la decisión entre vincularse con hombres que perpetúan dinámicas relacionales que son injustas y desiguales, o no aceptar este tipo de vinculación y optar por la soltería, desatando fenómenos radicales que se expanden de manera social, pero que no necesariamente son incluyentes con otras causas identitarias.
Ejemplo de lo anterior es el <a href="https://expansion.mx/mundo/2024/05/10/movimiento-4b-corea-del-sur" target="_blank" rel="noopener">movimiento 4B</a>, surgido en Corea del Sur, cuyo nombre proviene de las palabras en coreano &#8220;no citas, no sexo, no matrimonio, no hijos&#8220;. Éste ha ganado popularidad entre mujeres jóvenes que buscan desvincularse de las expectativas patriarcales que tradicionalmente las han condicionado. Al rechazar estas normas, las integrantes del movimiento 4B no sólo desafían el machismo estructural, sino que también plantean preguntas éticas profundas sobre el valor de las relaciones sexoafectivas tradicionales y su impacto en la autonomía de las mujeres. Desde una perspectiva bioética, el movimiento 4B pone de manifiesto la necesidad de cuestionar las estructuras de poder que moldean nuestras relaciones y reflexionar sobre alternativas que promuevan el respeto y la equidad.
El gobierno de dicho país, preocupado por la tasa de fertilidad que los coloca en el <a href="https://www.oecd.org/en/about/news/press-releases/2024/06/declining-fertility-rates-put-prosperity-of-future-generations-at-risk.html" target="_blank" rel="noopener">último puesto entre los países miembros de la OCDE</a>, a partir del 2016 ha realizado importantes esfuerzos para atender esta problemática. Las propuestas que el Estado ha llevado a cabo se centran en subsidios y programas sociales tales como apoyos financieros para padres, servicios de guardería y asistencia en tratamientos de fertilidad, que buscan incidir en las causas derivadas de la precariedad laboral y económica a la que nos enfrentamos en la actualidad.
Aunque los desafíos económicos influyen directamente en la decisión de no asumir los roles de género tradicionales, en Corea del Sur son limitadas las acciones que se llevan a cabo para atender los desafíos derivados del machismo, la violencia y la desigualdad de género. Por el contrario, se ha observado un crecimiento en los movimientos ciudadanos antifeministas, como la organización Solidaridad de Nuevos Hombres, que se posiciona como una de las agrupaciones más activas con esta ideología <a href="https://www.dilemata.net/revista/index.php/dilemata/article/view/412000486" target="_blank" rel="noopener">en el país</a>.
Esta realidad no es distinta a la de México. Si bien esta tendencia no se ha popularizado como en el país asiático, cada vez es más común que mujeres en edad reproductiva prioricen otros aspectos de su vida, como el laboral o sus vínculos familiares y de amistad, <a href="https://www.gaceta.unam.mx/y-si-decido-no-ser-madre/" target="_blank" rel="noopener">relegando la posibilidad de encontrar pareja para formar una familia.</a> Esto puede deberse a que existe una <a href="https://elpais.com/mexico/2024-04-15/culpa-relaciones-infelices-y-una-falsa-percepcion-masculina-de-equidad-de-genero-bumble-revela-los-miedos-de-las-mujeres-mexicanas.html?event=go&amp;event_log=go&amp;prod=REGCRARTMX&amp;o=cerradomx" target="_blank" rel="noopener">diferencia entre las percepciones de hombres y mujeres</a> sobre la brecha salarial, el matrimonio o la maternidad, lo que afecta directamente en la decisión de buscar pareja.
Así, la decisión de no vincularse responde a contextos donde persisten actitudes machistas, que incluyen la falta de disposición de muchos hombres para deconstruir sus privilegios, asumir tareas de cuidado emocional o cuestionar comportamientos que reproducen desigualdades. Esto no sólo limita las posibilidades de construir relaciones equitativas, sino que perpetúa un modelo vincular que mina la capacidad de las mujeres para ejercer plenamente su agencia.
Por lo anterior, el reconocimiento creciente de las mujeres respecto al machismo plantea grandes desafíos éticos: ¿De qué manera pueden las mujeres vincularse sin caer en relaciones donde existe desequilibrio de poder y falta de equidad emocional? ¿Deben las mujeres asumir la responsabilidad de educar a sus parejas sobre estas dinámicas? ¿O es imperativo que los hombres asuman un rol proactivo en su propio proceso de deconstrucción? Estas preguntas invitan a una reflexión ética que trasciende lo individual y apunta hacia una transformación social más amplia.
Como puede observarse, los vínculos sexoafectivos contemporáneos exigen una revisión profunda de las dinámicas de género y de poder que los atraviesan. Esta realidad refleja la transición social que vivimos actualmente, marcada por una creciente conciencia por parte de las mujeres sobre las desigualdades de género y un cuestionamiento de los roles tradicionales. Sin embargo, y a pesar de los esfuerzos realizados por ellas para transformar esta realidad, dicha transición no exime a los hombres de su responsabilidad de reconocer y erradicar las actitudes machistas que perpetúan. Es crucial fomentar espacios de diálogo que permitan a los hombres asumir un rol activo en la construcción de relaciones equitativas y éticas, basadas en el respeto y la responsabilidad afectiva.
* Aldo Esteban Castro León es licenciado en Fisioterapia, especializado en Fisioterapia Neurológica, por la Facultad de Medicina de la UNAM; actualmente se desempeña como secretario auxiliar del Programa Universitario de Bioética (PUB) de la misma Universidad. Fernanda Xilonen García Albiter es licenciada en Fisioterapia, especializada en Fisioterapia Geriátrica, egresada de la UNAM; se desempeña como asistente de la dirección del PUB; estudiante de la maestría en Ciencias de la Educación en la Universidad Anáhuac México. Fernanda De Blas López es licenciada en Fisioterapia, especializada en Fisioterapia Neurológica; es maestra y doctora en Ciencias por la UNAM en el Programa de Maestría y Doctorado en Ciencias Médicas, Odontológicas y de la Salud, campo disciplinario en Bioética; es jefa del departamento de gestión académica del Centro de Políticas, Población y Salud de la Facultad de Medicina de la UNAM.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Hacia una nueva ética del amor: entre el machismo y la soltería

La verdad como evidencia de un hecho palpable y demostrable plantea una coherencia en la que coincide el pensamiento con <a href="https://concepto.de/verdad/%23:~:text=Se%20entiende%20por%20verdad%20a,de%20una%20manera%20m%C3%A1s%20profunda." target="_blank" rel="noopener">la realidad</a>. Pudiese parecer un paradigma sólido e incuestionable, pero muchos autores identifican desde las definiciones conceptuales más elementales hasta las implicaciones filosóficas más profundas, un eje entre lo que se dice y se piensa con lo que representa el mundo real sustentado en los <a href="https://www.youtube.com/watch?v=68jc_x33J40" target="_blank" rel="noopener">hechos.</a>
También el discurso requiere una coherencia fundamental entre una afirmación y los hechos que postula, a tal grado que a esta certidumbre se le reconoce como un bien moral según <a href="https://ethic.es/que-es-la-verdad-definiciones-conceptos#:~:text=Seg%C3%BAn%20el%20diccionario%20Merriam%2DWebster,verbal%20y%20la%20realidad%20externa." target="_blank" rel="noopener">Sócrates</a>, que coincide con el concepto platónico de que la verdad es en sí misma el bien.
En la sociedad de la información que aspira a una sociedad del conocimiento, la veracidad ha requerido cada vez más rutas argumentativas que demuestren su certeza, toda vez que los límites entre la verdad y el mito, la veracidad y la falacia, la objetividad y la <a href="https://languages.oup.com/word-of-the-year/2016/" target="_blank" rel="noopener">posverdad</a> presentan fronteras tenues y difuminadas.
Aun más en la era de la <a href="https://udgtv.com/podcast/guadalajara/el-expresso-de-las-10/los-artificios-de-la-inteligencia---el-expresso-de-las-10/240554" target="_blank" rel="noopener">inteligencia artificial generativa</a> (IA Gen), uno de los desafíos es el de distinguir la verdad y la realidad de las alucinaciones y confabulaciones algorítmicas. Ya no es sólo un tema de spam, sino de una gran cantidad de datos que no cuentan con la supervisión crítica de la inteligencia humana, ni con el rigor científico que se sustenta en el pensamiento crítico y reflexivo.
En el caso de la ciencia se ha cuestionado la integridad científica y ha puesto en evidencia las debilidades en la reproducibilidad de muchos modelos generadores del conocimiento, dando lugar a que el análisis por pares ahora debe ponderar la posible influencia de autores no humanos mediante estos modelos de lenguaje generativo, y ha expuesto la figura de las <a href="https://jasolutions.com.co/sobre-la-retractacion-de-articulos-cientificos/" target="_blank" rel="noopener">retractación</a> en la literatura especializada como un recurso viable en la perspectiva ética de preservar la credibilidad de las publicaciones científicas.
La recepción y aceptación de contenidos generados por la seudociencia y una nueva generación de creadores de contenido que publican de manera abierta información falsa sin ninguna restricción ha sido un caldo de cultivo propicio para que la mitomanía se posicione como un eje ideológico en las sociedades que adolecen de un pensamiento que cuestiona.
De esta forma se han producido una serie de movimientos disruptivos que desde visiones cuasifundamentalistas y prácticas de consumo, asumen que la mitomanía es un eje ideológico facilitador, una nueva “<a href="https://www.xataka.com/robotica-e-ia/ia-gran-caja-negra-que-nos-impedia-saber-como-pensaba-dentro-ahora" target="_blank" rel="noopener">caja de resonancia</a>” que promueve la cultura de la dádiva, la promesa del bienestar como tierra prometida y arrebatada por una deuda social histórica, en un entorno que tiene un tufo a culto.
Ante esta nueva realidad de una nueva “verdad” que en ciencia sólo puede rebatirse con la argumentación de la más estricta metodología y rigor académico, el conocimiento empieza a ser cuestionado y desplazado de los esquemas de toma de decisiones para resolver los problemas contemporáneos, y se encuentra en el rincón más oscuro de las consultas para conformar las políticas públicas. Es más, pareciera que la verdad científica se ha convertido en un discurso incómodo que sigue amenazando la cultura de la mitomanía que mueve masas.
Por ello, para el presente y el futuro, la coherencia entre el conocimiento científico y la realidad, la capacidad de la gestión y transferencia del conocimiento, el rigor de sus métodos, la ética en la integridad científica y su capacidad para transformar el entorno de manera sustentable y sostenible al margen de posturas ideológicas es no sólo recomendable, sino imprescindible.
En el escenario social, la verdad científica tan denostada y vejada presupuestalmente en cuanto a su relevancia y desarrollo sistemático, también puede y debe convertirse en una mano levantada que, desde su capacidad de cuestionar, crear y proponer alternativas proactivas, representen una nueva cultura de la resistencia civil pacífica a la manera de la duda intelectual. Es decir, se conforma y se nutre por su propia naturaleza desde la suspicacia educada.
La <a href="https://ru.micisan.unam.mx/bitstream/handle/123456789/19644/C0005.pdf;jsessionid=E7E94AC4745F3E6518B883AF82260511?sequence=1" target="_blank" rel="noopener">resistencia civil</a> no sólo es una práctica que cuestiona el statu quo, también forma parte de un imperativo categórico que posteriormente se adoptó como el imperativo ético de la bioética.
El refinar la certidumbre científica y demostrar su congruencia con un conocimiento que transforma, y no sólo que cumple indicadores, es una perspectiva contemporánea que justifica plenamente la tarea de resarcir el rol de la verdad en el lugar de la historia que le corresponde.
* Rodrigo Ramos-Zúñiga es neurocirujano y doctor en Ciencias. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores, y es profesor investigador en ciencias de la salud en la Universidad de Guadalajara.
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