El Programa Universitario de Bioética (UNAM) desarrolla investigaciones interdisciplinarias, docencia y difusión que promuevan la reflexión y el debate social, que sea a la vez científico y filosófico, laico y plural, sobre dilemas propios de la bioética. Este blog presentará temas de actualidad, analizados desde una perspectiva bioética, con el objeto de contribuir a la construcción de una cultura de responsabilidad que promueva el respeto de los derechos humanos, de la diversidad cultural, del medio ambiente y las especies con las que compartimos el planeta.

Una vida examinada: reflexiones bioéticas

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Diversos dilemas éticos que se presentan en el área de la salud tienen que ser resueltos desde la bioética. Esta disciplina tiene una enorme responsabilidad en nuestro país en las decisiones al final de la vida. Académicos e investigadores en el área de la bioética han impulsado estudios sobre la muerte médicamente asistida para abrir debates sobre la necesidad de atender este problema a nivel social, legal y ético.
Asimismo la Cámara de Diputados, a partir de su Centro de Estudios Sociales y de Opinión Pública, ha realizado estudios sobre este tema y algunos diputados han elaborado propuestas dirigidas a legalizar la eutanasia. Una de las más recientes iniciativas de ley, realizada en el año 2020, fue propuesta por la diputada federal Ana Karina Rojo Pimentel, quien buscó reformar y adicionar diversos artículos a la Ley General de Salud y al Código Penal Federal. Esta iniciativa se centra en establecer el derecho a la dignidad humana, al libre desarrollo de la personalidad y a la creación de elementos legales para permitir acceder a una muerte digna, a partir de la eutanasia en el caso de personas en fase terminal de una enfermedad, sin mejoría porque ya no existen tratamientos y presentan sufrimiento físico y emocional, lo que afecta tanto al paciente como a la familia. La iniciativa quedó pendiente de dictamen en comisiones unidas de <a href="https://www.congresocdmx.gob.mx/media/documentos/38af93acdd9109426af391b4d51e7b26d5353ab7.pdf" target="_blank" rel="noopener">Salud y Justicia</a>.
En 2022 se llevó a cabo la Semana Nacional de la Eutanasia, evento organizado por el Programa Universitario de Bioética de la UNAM y la Comisión de Salud de la Cámara de Diputados. La <a href="https://www.gaceta.unam.mx/legalizar-la-eutanasia-asunto-de-justicia-social-que-evitaria-abusos/#:~:text=Rivero%20Weber%20acot%C3%B3%20que%20es,var%C3%ADa%20el%20concepto%20de%20dignidad." target="_blank" rel="noopener">doctora Paulina Rivero Weber</a> señaló que “Legislar al respecto es un asunto de justicia social, debe ser una opción para todos”. Añadió que actualmente se aplica, aunque no esté legislada, y acceden a ella quienes tienen recursos económicos para pagar un hospital privado o para viajar a otro país a realizar el proceso.
Las personas que padecen enfermedades crónicas degenerativas avanzadas sufren dolores insoportables o falta de aire (disnea) que se va agudizando en los últimos días de vida; es decir, en la agonía que puede prolongarse varios días. Reflexionar sobre cómo queremos morir o cómo no queremos vivir es una cuestión que los médicos, legisladores y la sociedad en general deberían atender; es un tema que tiene que cobrar relevancia. Las personas de escasos recursos económicos son las que más sufren por la falta de información sobre su derecho a decidir sobre el final de su vida y el acceso a medicamentos para poner fin a su sufrimiento.
Actualmente, el tema de la eutanasia ha generado interés a partir de la Ley Trasciende impulsada por la activista <a href="https://www.gaceta.unam.mx/ley-trasciende-impulso-al-buen-morir/" target="_blank" rel="noopener">Samara Alejandra Martínez Montaño</a>, quien padece una enfermedad en etapa terminal. Su voz se ha escuchado y ha llevado ante el Congreso su petición. Lo que plantea esta Ley es que las personas decidan sobre el final de su vida, y está dirigida a personas mayores de edad, con enfermedades crónico-degenerativas avanzadas y sin posibilidad de curación, respetando la autonomía y la objeción de conciencia.
Respecto a los cambios a la Ley se tiene que considerar el Artículo 166 Bis de la <a href="http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/lgs.htm" target="_blank" rel="noopener">Ley General de Salud</a> en el que se prohíbe la eutanasia:
Artículo 166 Bis 21. Queda prohibida la práctica de la eutanasia, entendida como homicidio por piedad, así como el suicidio asistido conforme lo que señala el Código Penal Federal, bajo el amparo de esta ley. En tal caso se estará a lo que señalan las disposiciones penales aplicables.
Además, se tienen considerados cambio en los artículos 312 y 313 del <a href="https://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/CPF.pd" target="_blank" rel="noopener">Código Penal Federal</a>, que establecen el delito de auxilio o inducción al suicidio. Realizar los cambios adecuados a las leyes que respaldan la eutanasia permitirá que se aplique con medidas rigurosas para que no existan abusos y se respeten las decisiones de los enfermos por parte de los profesionales de la salud y de la familia.
Algunas personas detractoras de esta propuesta piensan que la eutanasia es homicidio, por lo que es necesario implementar campañas de difusión en las que se explique, de manera sencilla, lo que es la eutanasia y el respeto a la autonomía de cada persona en particular; es decir, que si una persona es diagnosticada con una enfermedad crónica no significa que pueda aplicarse la eutanasia. Se aplicará, si es su deseo, estrictamente cuando la enfermedad haya avanzado y se sufra de dolores o síntomas refractarios que ya no puedan tratarse.
En nuestro país los cuidados paliativos han avanzado, pero aún existen síntomas de difícil manejo que impiden que se tenga una vida digna, por eso es un derecho de los enfermos decidir cuándo ya no desean vivir. Sería importante que los legisladores del área de la salud realizaran trabajo de campo en diversos hospitales, específicamente en el área de cuidados paliativos, para que tuvieran un acercamiento a la realidad que viven los enfermos en fases avanzadas de una enfermedad.
* Norma Alicia Ordóñez Vázquez es doctora y maestra en Ciencias de la Salud en Salud Mental Pública, por el posgrado de la Facultad de Medicina, y licenciada en Psicología por la Facultad de Psicología, ambas de la UNAM. Su desempeño e interés están en la investigación social y de la salud. Ha incursionado en la docencia en el nivel medio básico, medio superior y superior. Realizó una estancia posdoctoral en el Programa Universitario de Bioética. Actualmente está participando en una investigación sobre la muerte digna en enfermos en etapa terminal como parte de una estancia posdoctoral con la doctora Elyse Singer en la Southern Methodist University.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica son bienvenidos.

La implicación de la bioética en la Ley Trasciende

El 20 de mayo de 2025 diversos medios internacionales reportaron un hecho que, a primera vista, podría parecer un error logístico desafortunado: <a href="https://www.jornada.com.mx/noticia/2025/05/20/sociedad/servicio-postal-abandona-camion-con-12-mil-pollitos-en-delaware-eu" target="_blank" rel="noopener">el abandono de un camión del Servicio Postal de Estados Unidos con aproximadamente 12,000 pollitos recién nacidos en su interior, en el estado de Delaware</a>. A consecuencia del calor y la falta de agua, cerca de 4 000 murieron. Muchos de los sobrevivientes llegaron deshidratados y con graves signos de estrés térmico. Aunque este acontecimiento ha sido calificado como una falla operativa o un “accidente”, desde una perspectiva antiespecista y desde el marco teórico de los estudios críticos animales, constituye una muestra clara y dolorosa de lo que significa tratar a los animales como objetos y mercancías: vidas reducidas a números, bienes transportables, pérdidas logísticas.
El antiespecismo, <a href="https://www.infobae.com/america/perrosygatos/2021/04/22/de-que-hablamos-cuando-hablamos-de-antiespecismo/" target="_blank" rel="noopener">corriente ética y política que rechaza la discriminación moral basada en la especie, plantea que todos los seres sintientes —humanos o no— deben recibir consideración ética similar cuando sus intereses son comparables</a>. Bajo esta mirada, la vida de un pollo tiene un valor intrínseco, no subordinado al beneficio humano ni a los dictámenes del mercado. Por ello, el hecho de que miles de animales recién nacidos fueran enviados en masa, por medio de un servicio de paquetería, y luego dejados morir en condiciones inhumanas, no puede interpretarse como una simple falla administrativa. Es, en cambio, una evidencia del lugar estructuralmente marginal que ocupan los animales en el mundo moderno capitalista.
Los Estudios Críticos Animales, disciplina interdisciplinaria que combina análisis político, filosófico y ético, han insistido en que <a href="https://animalsandsocialwork.info.yorku.ca/about-animals-and-social-work/" target="_blank" rel="noopener">el problema no reside solamente en el trato individual hacia los animales, sino en los sistemas que los cosifican y los insertan en circuitos de producción y consumo donde su subjetividad se anula</a>. La tragedia de Delaware representa con brutal claridad esta lógica: animales recién nacidos, provenientes del criadero Freedom Ranger Hatchery, en Pensilvania, fueron empaquetados y despachados como si fueran objetos inertes. Al fallar la entrega, no se activó un protocolo de rescate inmediato ni una alarma ética, sino que simplemente se dejó el camión estacionado durante más de 36 horas, lo que condenó a miles a una muerte lenta.
Este hecho no puede desligarse de un marco más amplio: el de la mercantilización de la vida animal. Desde la <a href="https://www.animal-ethics.org/animals-used-food-introduction/" target="_blank" rel="noopener">industria alimentaria</a> hasta la <a href="https://wildwelfare.org/animals-in-tourism/" target="_blank" rel="noopener">del entretenimiento y el turismo</a>, pasando por la <a href="https://www.humaneworld.org/en/issue/animals-in-research" target="_blank" rel="noopener">experimentación científica</a> y <a href="https://www.watsonwolfe.com/2023/09/01/animals-in-the-fashion-industry/?srsltid=AfmBOopr_glSKUKql9Y_lXmCodGvIDsCJZGfU37y9kSV7UsMrSH8oTLc" target="_blank" rel="noopener">la moda</a>, los animales han sido históricamente utilizados como recursos al servicio humano. Lo novedoso en este caso es la exposición pública de lo que normalmente permanece oculto tras los muros de los criaderos, las granjas industriales y los mataderos. Cuando estos procesos fallan, como ocurrió en Delaware, el sistema revela su <a href="https://revistaleca.org/index.php/leca/article/view/103" target="_blank" rel="noopener">violencia estructural</a>.
No es casual que los pollitos en cuestión fueran considerados no como víctimas, sino como “pérdidas económicas”. Tanto el criadero como el servicio postal centraron sus declaraciones en el aspecto logístico del error, sin asumir responsabilidad moral por las muertes. Más aún, el Departamento de Agricultura de Delaware, al verse superado por la situación, <a href="https://edition.cnn.com/2025/05/20/us/delaware-chicks-abandoned-usps-truck" target="_blank" rel="noopener">ofreció una compensación mínima al refugio animal que acogió a los sobrevivientes, sin reconocer la dimensión ética del suceso.</a> Esto ilustra perfectamente lo que significa el “<a href="https://caroljadams.com/spom-the-book" target="_blank" rel="noopener">referente ausente” de Carol Adams</a>, una operación conceptual por la cual se borra al animal como sujeto viviente y se le convierte en un objeto: carne, mercancía, en categoría gestionable.
Frente a este escenario, el antiespecismo no propone una respuesta caritativa o sentimental, sino una transformación radical del marco ético y político desde el cual pensamos nuestra relación con otros animales. La pregunta no es cómo podemos mejorar las condiciones de envío de pollitos vivos, sino si es moralmente aceptable que tratemos a seres sintientes como paquetes postales. Lo que este caso pone en entredicho es la misma legitimidad de una práctica que, aunque legal y común, es profundamente injusta.
A menudo se argumenta que este tipo de <a href="https://www.mapa.gob.es/es/ganaderia/temas/produccion-y-mercados-ganaderos/bienestanimal/en-el-transporte/" target="_blank" rel="noopener">transporte es necesario para abastecer la demanda alimentaria humana, especialmente en sectores que optan por criar sus propias aves para huevos o carne</a>. Sin embargo, esta lógica utilitarista obvia una cuestión crucial: ¿en qué momento decidimos que las vidas de miles de animales son sacrificables en aras de la conveniencia, la tradición o el precio? ¿Por qué asumimos como “normal” que pollitos de un día de nacidos sean enviados por correo, sin compañía materna, sin garantías mínimas de bienestar, con el riesgo constante de muerte?
Esta normalización de la violencia es un ejemplo de <a href="http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&amp;pid=S2145-77192018000200237" target="_blank" rel="noopener">“vida desnuda”: una existencia reducida a lo biológico, desprovista de derechos, susceptible de ser eliminada sin consecuencias jurídicas o morales</a>. En el caso de los animales no humanos esta condición es estructural: no sólo pueden ser eliminados sin castigo, sino que su eliminación es parte del sistema mismo que los produce. De hecho, <a href="https://www.bbc.com/mundo/noticias-51667656" target="_blank" rel="noopener">los pollitos machos en la industria avícola son rutinariamente triturados al nacer o asfixiados por ser considerados económicamente inútiles, lo que muestra que el horror no comienza ni termina en Delaware</a>.
No obstante, también es importante destacar las respuestas éticas que emergen ante estas tragedias. El refugio <a href="https://www.npr.org/2025/05/20/nx-s1-5405036/12000-chicks-postal-service-usps-truck" target="_blank" rel="noopener">First State Animal Center rechazó categóricamente las solicitudes de adopción con fines alimentarios, y ha priorizado el cuidado, la rehabilitación y la adopción responsable de los pollitos sobrevivientes</a>. Este tipo de prácticas, aunque pequeñas frente al tamaño del sistema, son gestos ético-políticos significativos: reafirman la vida como valor en sí mismo, resisten la lógica de la mercancía, y nos invitan a imaginar otras formas de relacionarnos con los animales.
Lo ocurrido en Delaware no debe verse como una excepción, sino como un síntoma. Es un espejo incómodo que refleja nuestra indiferencia cotidiana ante la explotación animal; nuestra complicidad estructural y el vacío ético de nuestras instituciones. Pero también es una oportunidad: una fisura en el discurso dominante que nos permite cuestionar lo que hemos aceptado sin pensar. Si de verdad creemos en una sociedad más justa, no podemos limitar nuestra compasión y nuestro sentido de justicia a los miembros de nuestra especie. Necesitamos un nuevo marco ético que reconozca a los animales como sujetos, no como cosas. Necesitamos, como plantean los estudios críticos animales, desmantelar los regímenes de dominación que se articulan en torno a la especie, el capital y la violencia. La pregunta que queda, tras la muerte de miles de pollitos olvidados en un camión, no es qué falló en la logística. La pregunta, mucho más incómoda, es por qué seguimos permitiendo —y naturalizando— que seres vivos sean tratados como objetos desechables.
* Gino Jafet Quintero Venegas (<a href="https://x.com/JafQuven" target="_blank" rel="noopener">@jafquven</a>) es doctor en Geografía por la UNAM, con un posdoctorado en Bioética. Actualmente es Investigador Asociado “C” del Instituto de Investigaciones Sociales en el área de Espacio social, cocoordinador del Seminario Permanente de Estudios Críticos Animales de la UNAM, y profesor de Geografía y Ética y Temas Selectos de Biogeografía, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

La vida animal como mercancía y la tragedia de los pollos en Delaware

En México, hablar de muerte es difícil; hablar de muerte digna, todavía más. Sin embargo, para miles de personas que viven con enfermedades crónicas avanzadas (insuficiencia renal, esclerosis lateral amiotrófica, cáncer metastásico, insuficiencia cardíaca, enfermedades neurodegenerativas, dolor crónico refractario o combinaciones complejas de éstas), la discusión no es abstracta: es parte de su día a día.
Son personas que experimentan pérdidas profundas de autonomía, dolor difícil de controlar y una dependencia completa o parcial de terceros; muchas de ellas llegan al final de la vida sin acceso real a cuidados paliativos integrales. Para ellas, la pregunta no es solamente cómo vivir, sino cómo no sufrir mientras la muerte se acerca.
Varios países han decidido enfrentar este dilema con políticas públicas claras. <a href="https://wfrtds.org/worldmap/colombia/?utm_source=" target="_blank" rel="noopener">Colombia, por ejemplo, ha desarrollado desde hace años un marco de eutanasia y muerte médicamente asistida</a>, <a href="https://www.uniandes.edu.co/es/noticias/el-suicidio-medicamente-asistido-una-opcion-para-morir-dignamente?utm_source=chatgpt.com" target="_blank" rel="noopener">con comités interdisciplinarios, evaluaciones estrictas y supervisión estatal</a>. <a href="https://www.bbc.com/mundo/articles/c2em7xdp01wo" target="_blank" rel="noopener">Más recientemente, </a><a href="https://www.bbc.com/mundo/articles/c2em7xdp01wo" target="_blank" rel="noopener">Uruguay aprobó por ley la eutanasia, sumándose a países</a><a href="https://www.bbc.com/mundo/articles/c2em7xdp01wo" target="_blank" rel="noopener"> como Ecuador, Canadá, algunos estados de Estados Unidos, </a><a href="https://www.bbc.com/mundo/articles/c2em7xdp01wo" target="_blank" rel="noopener">Suiza, Países Bajos, Bélgica, Luxemburgo, España y Austria,</a> los que también han regulado estas prácticas, demostrando que es posible equilibrar autonomía, acompañamiento y salvaguardas éticas.
Estas experiencias muestran algo fundamental: cuando se regula, el proceso no se vuelve caótico ni deshumanizado; por el contrario, se vuelve más transparente, más acompañado y más respetuoso de la voluntad de las personas. Además, en la mayoría de los casos, la implementación de estas leyes ha ido de la mano con el fortalecimiento de los cuidados paliativos, no con su abandono.
En México, la conversación comienza a abrirse. Recientemente se han presentado iniciativas de ley en el Senado relacionadas con la muerte digna, impulsadas por personas con enfermedades crónicas, organizaciones civiles y legisladores que reconocen la necesidad de un marco más humano para el final de la vida. Entre ellas destaca <a href="https://es.wired.com/articulos/samara-martinez-que-lucha-por-legalizar-la-eutanasia-en-mexico" target="_blank" rel="noopener">la propuesta llamada “Ley Trasciende”, impulsada por Samara Martínez</a>, mujer diagnosticada con enfermedad renal crónica y lupus, quien aboga por el reconocimiento del derecho que tiene toda persona a elegir de forma libre y consciente su manera de morir, dignificando su existencia hasta el último respiro. Aunque estas iniciativas aún no se discuten plenamente, marcan un punto de partida y evidencian que la sociedad está lista para hablar de autonomía, dignidad y acompañamiento.
A pesar de que en nuestro país existe una regulación vigente, ésta se limita a la voluntad anticipada, que establece el derecho de las personas que se encuentren en fase terminal a decidir si desean ser sometidas o no a medios, tratamientos o procedimientos que prolonguen su vida, protegiendo la dignidad de la persona. Sin embargo, se prohíbe cualquier intervención que acorte la vida, por lo cual la discusión ética permanece incompleta, ya que persisten fuertes influencias sociales, religiosas y culturales que dificultan un análisis objetivo, dejando que miles de personas con enfermedades crónicas continúen afrontando sufrimiento evitable, así como la desigualdad y la insuficiencia de cuidados paliativos centrados en la persona. 1
El derecho a una muerte digna es reafirmar el derecho a la vida. Es aceptar que no todos viven, enferman o mueren en las mismas condiciones; la falta de acceso a atención especializada, los costos catastróficos de las enfermedades crónicas, la saturación de los servicios de salud y la ausencia de apoyos familiares o comunitarios generan que personas enfrenten el final de sus vidas con mayor sufrimiento del que sería éticamente aceptable.
Ante este panorama, ¿podemos seguir sosteniendo una política pública que exige a las personas resistir dolores que el propio Estado no tiene capacidad de aliviar? El suicidio médicamente asistido (como ocurre en otros países) no sería una alternativa fácil ni rápida: sería un recurso regulado con protocolos estrictos, evaluaciones médicas independientes y garantías de protección para la persona y su entorno. Por lo que no sustituye los cuidados paliativos, los complementa.
No todas las personas optarían por esta opción, pero todas deberían tener acceso a un sistema que respete su autonomía, su historia, su manera de entender la vida y su derecho a decidir.
Regular la muerte médicamente asistida no significa promover la muerte, sino reconocer que el sufrimiento extremo existe y que ignorarlo también es una forma de violencia institucional. Fingir que los cuidados paliativos bastan, cuando en realidad son insuficientes y desiguales, es fallarle a quienes más necesitan del Estado en el tramo final de la vida.
Si otros países han logrado avanzar con modelos éticos, cuidadosos y transparentes, México también puede hacerlo. La pregunta ya no es si debemos hablar del tema, sino por qué hemos tardado tanto en hacerlo.
* Angélica Sevilla Rodríguez, Diana Valeria Robles Martínez y Ana Gabriela Rodríguez Bernal son pasantes de servicio social de la Licenciatura en Médico Cirujano en el Centro de Investigación en Políticas, Población y Salud (CIPPS) de la Facultad de Medicina (FM) de la UNAM. Fernanda De Blas López es licenciada en Fisioterapia, especializada en Fisioterapia Neurológica; es maestra y doctora en Ciencias por la UNAM, en el Programa de Maestría y Doctorado en Ciencias Médicas, Odontológicas y de la Salud, campo disciplinario en Bioética; es jefa del Departamento de Gestión Académica del CIPPS de la FM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Sentíes Castellá, Héctor. “El suicidio asistido. Una controversia ética, médica y social”. Mente y Cultura 5, núm. 1 (2024). Disponible <a href="https://doi.org/10.17711/MyC.2683-3018.2024.005" target="_blank" rel="noopener">aquí</a>.

Cuando vivir duele: por qué México debe hablar del derecho a morir dignamente

En la investigación experimental se han empleado modelos animales para adquirir conocimiento y obtener soluciones a problemas biomédicos y biológicos. No obstante, la investigación con animales no humanos presenta una serie de cuestionamientos éticos que es necesario considerar. Éstos abarcan desde el diseño del experimento hasta que se logran los objetivos de la investigación, incluyendo los procedimientos para evitar o disminuir el impacto sobre el bienestar de los animales. Asimismo, la creciente preocupación acerca del bienestar de los animales empleados y la mayor conciencia sobre el concepto de derechos de los animales han llevado a prestar más atención a las cuestiones éticas vinculadas con la experimentación animal. Por lo tanto, hoy en día el proceso de investigación está regido por una serie de principios bioéticos y lineamientos legales.
La <a href="https://animalresearchtomorrow.org/en/about-us" target="_blank" rel="noopener">Declaración de Basilea</a> surge como una respuesta a la discusión social cada vez más amplia acerca del uso de animales en la ciencia. Esta Declaración, que fue escrita y firmada por más de 60 científicos de Suiza, Suecia, Francia y Reino Unido, en noviembre de 2010, en Basilea, Suiza, tiene como objetivo asegurar que la investigación se lleve a cabo con el máximo respeto hacia el bienestar animal, siempre que no existan métodos alternativos que eviten el uso de animales, además de fomentar una mayor transparencia y comunicación sobre el uso de animales en la investigación.
Dentro de los <a href="https://animalresearchtomorrow.org/en/basel-declaration" target="_blank" rel="noopener">puntos clave</a> se incluyen los siguientes:
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<li>Compromiso ético en la investigación con modelos animales; es decir que se empleen animales sólo cuando no haya métodos alternativos validados y sea científicamente indispensable.</li>
<li>Aplicación de las 3R (Reemplazo por cultivos celulares, modelos computacionales, etcétera; Reducción del número de animales sin comprometer la validez científica, y Refinamiento de los procedimientos para reducir el posible malestar).</li>
<li>Fomentar la colaboración entre instituciones para evitar la repetición de experimentos con animales.</li>
<li>Cada investigador tiene la responsabilidad de cumplir altos estándares en el trato a los animales con apoyo institucional.</li>
<li>Es preciso que los investigadores estén capacitados apropiadamente en la aplicación de métodos alternativos, manejo ético de animales y evaluación de bienestar animal.</li>
<li>Antes de recibir la aprobación, todos los experimentos tienen que ser sometidos a una minuciosa revisión científica y ética.</li>
<li>Promover el diálogo sobre el bienestar animal en la investigación mediante comunicaciones más transparentes y basadas en hechos científicos.</li>
<li>Brindar asesoramiento a los funcionarios y autoridades gubernamentales, basado en experiencia y en conocimientos científicos, acerca de asuntos vinculados con la investigación animal y su bienestar, con el fin de mejorar las políticas públicas.</li>
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Es muy probable que muchos de estos puntos nos resulten familiares, ya que son principios de los que se ha venido hablando por más de medio siglo; sin embargo, me gustaría volver al tema de la comunicación y la transparencia, pues considero que es uno de los aspectos críticos actuales relacionados con la experimentación animal.
En la investigación biomédica que involucra el uso de modelos animales, la transparencia se ha convertido en un asunto relevante. Ciertas áreas de nuestra sociedad demandan cada vez más que los científicos ofrezcan no solamente datos comprensibles para el público acerca de sus progresos, sino también que brinden mayores detalles sobre su enfoque ante las problemáticas asociadas al bienestar animal y sobre sus intentos por limitar los estudios con animales a la cantidad mínima requerida.
De acuerdo con el <a href="https://ccac.ca/Documents/Transparency/CCAC_Transparency_in_Animal-based-Science.pdf" target="_blank" rel="noopener">Consejo Canadiense de Cuidado y Uso de Animales de Laboratorio</a> (CCAC, por sus siglas en inglés), la transparencia en la investigación con animales es fundamental para fomentar la confianza del público, mejorar el bienestar animal y garantizar prácticas éticas. Es más, se incentiva a las instituciones a que divulguen sus actividades científicas con animales de manera transparente, intercambiando información con otras instituciones y con la población general para aumentar el entendimiento acerca del uso de animales. Esto incluye compartir datos, metodologías para la toma de decisiones y la necesidad de la investigación con modelos animales.
La falta de claridad en las instituciones puede ser consecuencia de varios factores, entre ellos el temor a la reacción del público, los vacíos legales entre los diferentes países que no obligan a divulgar información pormenorizada sobre la investigación con animales o simplemente para prevenir el escrutinio científico o ético.
Es importante mencionar que la falta de transparencia no indica necesariamente que existan malas prácticas dentro de los centros de investigación, pero sí dificulta que la sociedad, la comunidad científica y los involucrados en el desarrollo de políticas públicas puedan evaluar de manera crítica si el empleo de animales es necesario o ético, o si se está realizando con el menor sufrimiento posible. De hecho, la <a href="https://www.eara.eu/" target="_blank" rel="noopener">Asociación Europea de Investigación Animal</a> (EARA) ha logrado una serie de acuerdos de transparencia en al menos seis países de Europa, lo que ha permitido colaborar con medios de comunicación, instituciones educativas y de investigación en cuanto a la importancia del uso de animales y la implementación de los principios de las 3R.
En este contexto, la Declaración de Basilea es esencial porque defiende una ciencia más ética, responsable y transparente, y busca lograr que el público confíe en la investigación biomédica. Por lo tanto, es esencial iniciar ese diálogo en las instituciones que realizan investigaciones para progresar hacia una ciencia más responsable.
En definitiva, aunque el objetivo a largo plazo es reemplazar totalmente la experimentación con modelos animales, resulta crucial tomar acciones en este momento. Si su uso no puede evitarse, por lo menos se tienen que asegurar condiciones adecuadas, supervisadas y en constante mejora para su mantenimiento y utilización en los procedimientos experimentales. Asimismo, es necesario que la ciencia se exponga al escrutinio: la transparencia no debilita la investigación; más bien, la robustece. La Declaración de Basilea es un recordatorio de que la ética no puede ser separada del avance científico; implementar estas pautas son necesarias para proteger la integridad de la ciencia en todo el mundo.
* Anayántzin Paulina Heredia Antúnez es médica veterinaria zootecnista y doctora en Bioética por la UNAM. Ha sido profesora de las asignaturas Seminario de Bioética y Medicina en Animales de Laboratorio, en la Facultad de Medicina Veterinaria y Zootecnia. Actualmente labora en el bioterio general de la Facultad de Estudios Superiores, Iztacala, UNAM.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Animales, ciencia y ética: una mirada desde la Declaración de Basilea

Cabría imaginar un mundo en el que jamás haya habido asesinatos: en un mundo así, ¿cómo serían los otros crímenes? 
Elías Canetti
No es común que desde la filosofía o la biología se reflexione sobre la muerte. Desde la filosofía es más común encontrar reflexiones sobre la vida o el valor de la vida (desde luego que hay excepciones); desde la biología, por su propia definición semántica, es el estudio de la vida, no de la muerte. Pese a esas limitaciones, podemos encontrar autores que se arriesgan a reflexionar tanto desde la biología como desde la <a href="https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-031-14417-2" target="_blank" rel="noopener">filosofía sobre las cuestiones de la muerte</a>.
Nos horroriza pensar en la muerte, no sólo en la ajena, sino pensar en nuestra propia muerte, como si la naturaleza —escribía Jean B. Lamarck— nos hubiera dado una inclinación natural a sentir horror ante la aniquilación del ser. Nadie mejor que Lamarck tenía claro que para sobrevivir había necesidad de adaptarse; lo vivo era en el fondo una lucha constante por la supervivencia, una “<a href="https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-94-007-2445-7_2" target="_blank" rel="noopener">interrupción momentánea de la materia en el curso ordinario de la naturaleza hacia la muerte y la destrucción</a>”.
Estudiar la vida, lo vivo y sus fenómenos nos orilla en ocasiones a reflexionar también sobre la muerte cuando de manera casual o intencional se cruzan nuestros intereses. Hace unos meses, la coautora de este escrito comenzó a tomar clases de fotografía. En ese contexto, la inscripción en un taller de fotografía de nota roja (o fotografía policial) implicó no solamente el aprendizaje de técnicas visuales, sino la confrontación directa con la representación de la muerte en un país donde la aniquilación de los cuerpos se ha vuelto parte de lo cotidiano.
Tras varios meses de documentar muertes, accidentes, socavones e inundaciones, surgió la necesidad de una reflexión bioética en torno a la fotografía y la representación de la muerte. Como resultado de ese análisis también han surgido algunas preguntas relevantes para el análisis bioético y sus cruces con la biología. Entre esas preguntas se encuentran, por ejemplo: ¿por qué representar las muertes en un país donde la violencia estructural es un fenómeno cotidiano? ¿Qué relación tiene este ejercicio con la biología como ciencia que estudia la vida? ¿Cómo representar la muerte sin caer en el morbo? ¿Qué implica que, desde una formación biológica, uno se aventure a reflexionar sobre las fotografías de cuerpos sin vida?
En México la nota roja ha sido, históricamente, uno de los géneros más consumidos (las personas mayores recordarán los enormes tirajes de la revista ¡Alarma!) y, al mismo tiempo, el género más marginado del periodismo. A menudo se le acusa de morbo, sensacionalismo y de vulnerar la dignidad de las víctimas. Sin embargo, en un contexto de <a href="https://centroprodh.org.mx/sididh4_0/2024/09/25/cierra-sexenio-de-amlo-con-mas-de-72100-cuerpos-sin-identificar/" target="_blank" rel="noopener">más de 115 mil personas desaparecidas</a> y una cifra creciente de homicidios impunes, este género adquiere otra dimensión: la de archivo no oficial de la violencia. En muchos casos, la nota roja se convierte en el único registro disponible de crímenes ignorados por la prensa “seria y ética” y por las instituciones estatales.
Como señala Judith Butler, toda representación de la muerte es una operación política: no todas las vidas son lloradas, no todos los cuerpos son representables. La visibilidad pública del sufrimiento está mediada por marcos normativos que determinan qué muerte importa y cuál es ignorada y desechada. En este sentido, la nota roja, pese a sus contradicciones, es un espacio de resistencia simbólica ya que les da visibilidad a casi todas las muertes sin importar la circunstancia, el contexto social o el género.
<figure id="attachment_1618147" aria-describedby="caption-attachment-1618147" style="width: 1016px" class="wp-caption alignnone"><img loading="lazy" decoding="async" class="size-full wp-image-1618147" src="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Homicidio-en-Azcapotzalco.jpg" alt="Foto de María Vergara Alba: Homicidio en Azcapotzalco, 25 de mayo de 2025, CDMX." width="1026" height="734" srcset="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Homicidio-en-Azcapotzalco.jpg 1026w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Homicidio-en-Azcapotzalco-600x429.jpg 600w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Homicidio-en-Azcapotzalco-1024x733.jpg 1024w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Homicidio-en-Azcapotzalco-768x549.jpg 768w" sizes="auto, (max-width: 1026px) 100vw, 1026px" /><figcaption id="caption-attachment-1618147" class="wp-caption-text">Homicidio en Azcapotzalco, 25 de mayo de 2025, CDMX. Foto: María Vergara Alba.</figcaption></figure>
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Desde una perspectiva bioética clásica, mostrar cuerpos sin vida puede considerarse una violación al principio de respeto a la persona y su dignidad post mortem. Sin embargo, esta crítica se complica en contextos donde la violencia es sistemática y la impunidad generalizada. En el país, en promedio, cada hora desaparece una persona. En México miles de cuerpos permanecen sin identificar en morgues, fosas comunes o instalaciones forenses. A dónde van los desaparecidos (sitio de investigación periodística y análisis sobre las lógicas de la desaparición de personas en México) señala que hay más de 72 100 cuerpos sin identificar. Otros especialistas señalan que hay en el país una “crisis forense” de cuerpos no identificados: 48 % (34 699) llegaron a las morgues entre 2019 y 2023; 60 % de los desaparecidos que no están identificados en el país son cadáveres que ingresaron a los servicios médicos forenses<a href="https://adondevanlosdesaparecidos.org/2023/06/01/desaparece-una-persona-cada-hora-en-sexenio-de-amlo/" target="_blank" rel="noopener"> entre 2006 y 2023,</a> sin que el gobierno les haya restituido el nombre.
Ante este contexto, es urgente señalar que lo verdaderamente antiético puede ser la invisibilización más que la exposición, como señala el fotoperiodista Alfredo Domínguez, especialista en nota roja. Lo único con lo que cuentan los ciudadanos para saber dónde buscar a sus familiares o tener, al menos, una prueba de los crímenes, son las fotografías o las crónicas de la prensa. En muchos casos, la nota roja es el único medio que da constancia de asesinatos ignorados por las instituciones. Su estética fragmentaria y directa configura un archivo no oficial, una memoria popular que documenta cuerpos sin nombre, feminicidios, ejecuciones extrajudiciales y otros crímenes.
Alfredo Domínguez también destaca que reconocer el valor documental y político de la nota roja no implica justificar todas sus prácticas. Existen formas revictimizantes, estéticas de la crueldad y dinámicas de mercado que reproducen estigmas y banalizan el dolor. No toda nota roja es ética por defecto. Sin embargo, rechazar el género por completo es ceder al mandato de no mirar, de no nombrar a las víctimas, de dejar sin registro aquellas muertes que el Estado y los medios hegemónicos prefieren ignorar.
<a href="https://www.academia.edu/14909945/Vida_precaria_El_poder_del_duelo_y_la_violencia" target="_blank" rel="noopener">Judith </a><a href="https://www.academia.edu/14909945/Vida_precaria_El_poder_del_duelo_y_la_violencia">Butler</a> y <a href="https://youtu.be/Wqy6qoXFJFg?si=hGMvV-ghkRSsKSk-" target="_blank" rel="noopener">Rita Segato</a> coinciden en que la negación del duelo colectivo constituye una forma de violencia estructural. La imagen del cuerpo violentado, en este sentido, no debe ser entendida como un objeto de consumo visual, sino como una forma de denuncia y preservación de la memoria. En manos críticas, la fotografía deja de ser una herramienta meramente técnica para convertirse en una práctica biopolítica: una interrogación radical sobre los límites de lo humano, lo visible y lo representable.
<figure id="attachment_1618148" aria-describedby="caption-attachment-1618148" style="width: 748px" class="wp-caption alignnone"><img loading="lazy" decoding="async" class="size-full wp-image-1618148" src="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Funeral-de-Eduardo-N.png" alt="Foto de María Vergara Alba: Funeral de Eduardo “N”, víctima fatal de la fuga de pipa en el puente de la Concordia, Iztapalapa, CDMX." width="758" height="928" srcset="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Funeral-de-Eduardo-N.png 758w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Funeral-de-Eduardo-N-490x600.png 490w" sizes="auto, (max-width: 758px) 100vw, 758px" /><figcaption id="caption-attachment-1618148" class="wp-caption-text">Funeral de Eduardo “N”, víctima fatal de la fuga de pipa en el puente de la Concordia, Iztapalapa, CDMX. Foto: María Vergara Alba.</figcaption></figure>
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Desde este marco, explorar y reflexionar sobre las fotografías biológicas con escenas de nota roja no es una contradicción ni un desvío disciplinario, sino una consecuencia de la formación en una disciplina que estudia la vida. En biología, estudiar la vida implica estudiar también la muerte: trabajamos con cadáveres de animales y restos de plantas porque sabemos que es precisamente la posibilidad de morir lo que define a un ser vivo. Fotografiar la muerte humana, entonces, no es ajeno al impulso científico, pero sí lo es al prejuicio social que condena el registro de ciertos cuerpos y no de otros.
Lo que se ha transformado no es la presencia de la muerte en nuestra cotidianidad, porque siempre ha estado ahí, sino la manera en que se produce, se documenta y se ignora. Lo que se condena no es la violencia, sino su visibilidad. La falta de interés social por estudiar las causas estructurales de los asesinatos, accidentes y desapariciones -es decir, confrontar las formas en que ciertos cuerpos son convertidos en desechables- es parte de la normalización de una necropolítica: el ejercicio de un poder que gestiona quién puede vivir y quién debe morir, y que lo hace siempre desde una jerarquía de cuerpos, territorios y memorias.
Es necesario construir una nota roja crítica y responsable, capaz de representar sin explotar, de visibilizar sin deshumanizar. Una narrativa que no se limite al hecho violento, sino que lo sitúe en su contexto social, económico y político. Una que comprenda, como plantea Segato, que el duelo también puede ser un acto político de memoria y justicia.
<figure id="attachment_1618149" aria-describedby="caption-attachment-1618149" style="width: 979px" class="wp-caption alignnone"><img loading="lazy" decoding="async" class="size-full wp-image-1618149" src="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Lista-de-homicidios-en-Azcapotzalco.jpg" alt="Lista interminable de homicidios en Azcapotzalco, 26 de junio de 2025, Azcapotzalco, CDMX. Foto: María Vergara Alba." width="989" height="623" srcset="https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Lista-de-homicidios-en-Azcapotzalco.jpg 989w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Lista-de-homicidios-en-Azcapotzalco-600x378.jpg 600w, https://ap-cdn.sfo3.cdn.digitaloceanspaces.com/uploads/2025/12/Lista-de-homicidios-en-Azcapotzalco-768x484.jpg 768w" sizes="auto, (max-width: 989px) 100vw, 989px" /><figcaption id="caption-attachment-1618149" class="wp-caption-text">Lista interminable de homicidios en Azcapotzalco, 26 de junio de 2025, Azcapotzalco, CDMX. Foto: María Vergara Alba.</figcaption></figure>
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En un país donde el horror se ha normalizado, la nota roja puede ofrecer un acto de resistencia. Representar la muerte no es necesariamente una falta ética; puede ser una forma de duelo público, una manera de documentar lo que las autoridades no registran y de preservar la memoria de quienes fueron arrancados de la vida y del lenguaje.
* María de Jesús Vergara Alba estudió biología en la Facultad de Ciencias (FC) de la UNAM; es militante de Ciencia para el Pueblo, Capítulo México y agricultora urbana. Participa en el Seminario Raíces evolutivas de la moralidad del Programa Universitario de Bioética (PUB). Ricardo Noguera Solano es profesor de tiempo completo de la Facultad de Ciencias de la UNAM; coordina el Seminario Raíces evolutivas de la moralidad del PUB y es secretario Técnico del Seminario Universitario de Evolución de la UNAM.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

Coleccionistas de tragedias: el dilema bioético de mostrar la muerte en el periodismo de nota roja

El dilema bioético de mostrar la muerte en el periodismo de nota roja

En alguna ocasión, siendo estudiante de preparatoria en una institución privada, uno de mis compañeros dijo a otro: “Con la Biblia te demuestro que Dios existe y, también que no”. Los textos, los autores, las obras literarias, las construcciones teóricas, etcétera, se pueden utilizar para demostrar que uno tiene la razón y que la otra persona está en el error.
En el ámbito de la bioética se dan enfrentamientos y descalificaciones entre quienes defienden una teoría y atacan las otras. Alguien me dijo que “la bioética o era kantiana o no era bioética ni mucho menos ética”. Es cierto que, en ocasiones, debido al <a href="https://filosofiaenlared.com/2024/05/el-rol-de-la-personalidad-en-la-filosofia/" target="_blank" rel="noopener">temperamento</a> propio se elige tal o cual corriente o teoría ética, lo cual, sin embargo, no debería ser fuente de absolutismo total ni de total relativismo. <a href="https://hoytocapensar.wordpress.com/2013/10/31/aristoteles-etica-para-nicomaco-in-medio-virtus/" target="_blank" rel="noopener">En el medio está la virtud</a>.
La bioética, una disciplina híbrida cuyo núcleo es el diálogo entre las ciencias de la vida y los valores morales, sufre, frecuentemente, los embates de los defensores de corrientes, teorías, modelos y métodos que desean que se proclame su perspectiva como la <a href="https://bioetica.nexos.com.mx/entre-el-escepticismo-la-verdad-y-el-poder-sacar-conejos-de-la-chistera/" target="_blank" rel="noopener">verdadera</a>. En este punto quisiera centrar mi reflexión, especialmente, porque existe un antídoto contra la así llamada posverdad, entendida como aquellas circunstancias que hacen visible que la objetividad —que se construye sobre hechos patentes— tiene un peso específico menor —en el proceso de construir la opinión pública— que las creencias individuales y comunitarias y las emociones, los sentimientos y las intuiciones.
Este antídoto contra la posverdad se construye con una descripción detallada de lo que se considera objetivamente la verdad, que es la meta última del conocimiento objetivo. En las demás esferas de conocimiento, existen las llamadas verdades religiosas, históricas, jurídicas, que son verdades en sentido lato. Sin embargo, en la esfera de la moral, <a href="https://ethic.es/hablemos-de-verdad-moral" target="_blank" rel="noopener">más que alcanzar la verdad</a>, lo que se pretende es lograr la justificación de los juicios morales; una justificación que alcanza diversos grados de solidez y fortaleza de acuerdo con el peso específico de los argumentos que se empleen en el proceso de deliberación.
<h3>Bioética y posverdad</h3>
Algunos proclaman que vivimos en la época de la <a href="https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-38594515" target="_blank" rel="noopener">posverdad</a>, que se produce cuando &#8220;los hechos objetivos tienen menos influencia en definir la opinión pública que los que apelan a la emoción y a las creencias personales&#8221;. Si se admite, entonces, que ya no existe una verdad absoluta que sirva de guía y proporcione fundamento al actuar de los seres humanos, las preguntas ineludibles que surgen delante de este panorama son las siguientes: ¿desde qué criterios o parámetros se pueden legitimar las acciones morales?, ¿cómo se justifican los juicios morales?, ¿se parte de normas, leyes y reglamentos, confundiendo derecho y ética, autoridad y poder?, ¿son los imperativos categóricos, los principios prudenciales, la base del juicio y actuar humano o está el fundamento de los juicios morales en el contexto histórico de cada sociedad?, ¿están guiados los juicios morales únicamente por la razón o sólo por los sentimientos, las emociones y las intuiciones? Recordemos que para captar la verdad no son suficientes ni las razones ni las evidencias ni las proposiciones coherentes, sino que es estrictamente indispensable una vocación de la voluntad que se deje llevar por las evidencias y la coherencia, lo que no se da en el terreno de lo racional, sino en el de la sensibilidad.
En el día a día, la gente es capaz de entenderse y, por tanto, es capaz de reconocer la verdad; sabe lo que quiere decir y sabe de lo que está hablando. Hay un sustrato sólido y común, y esa es la verdad. En otras palabras, en la vida ordinaria, las sociedades humanas, en general, funcionan de manera adecuada porque existe la convicción planteada por Aristóteles cuando expresó: “Falso es, en efecto, decir que lo que es, no es, y que, lo que no es, es; verdadero que lo que es, es, y que lo que no es, no es”. 1
<h3>Bioética y filosofía moral</h3>
Uno de los criterios de verdad o, quizá, mejor, de autenticidad en el ámbito moral, es la empatía del ser humano, sobre todo porque la verdad de la moralidad tendría su núcleo en conocerse y cuidarse uno mismo, en sentir empatía por los otros seres humanos, los demás seres vivos y una actitud de cuidado por la casa común de todos, que es este planeta llamado Tierra.
Entre otras significaciones de la moral, una va en la línea de aseverar que ésta consiste, básica y fundamentalmente, en buscar las mejores opciones que permitan la <a href="https://ethic.es/entrevista-eduardo-infante" target="_blank" rel="noopener">reducción del sufrimiento en el mundo</a>. Los ciudadanos de una comunidad civil, creyentes o no, que han decidido actuar con buena voluntad y que toman decisiones apoyados, lo más posible, en su claridad mental, se abstienen de asesinar, por ejemplo, no porque eso esté vetado en algún texto sagrado, sino porque, a través de un proceso de análisis y de razonamiento, han llegado a descubrir que el asesinato inflige un inmenso sufrimiento a los seres conscientes y sentientes.
Ahora bien, es cierto que algunas afirmaciones morales estaban, y siguen estando, construidas sobre el cimiento de algunas percepciones falsas, lo que ha provocado graves alteraciones y perturbaciones en los juicios morales. La justificación de estos debería estar basada en la evidencia empírica, los conceptos y la lógica. Por otro lado, es necesario no perder de vista que el objeto de la ética aplicada es llegar a la mejor decisión, una decisión justificable y probable; por eso, parece ser que la mejor justificación está basada en la universalización, los valores, las normas, los principios, los casos paradigmáticos, el consenso y las consecuencias. De esta manera, una hipótesis plausible en este contexto es que, si las creencias erróneas han dado origen a comportamientos insostenibles, si una visión del mundo distorsionada genera una ética defectuosa, es necesario establecer los hechos relevantes, construir los valores y establecerlos, porque: “<a href="https://alfayomega.es/diego-gracia-guillen-en-la-gestion-de-los-valores-somos-todos-unos-maleducados/" target="_blank" rel="noopener">Sobre los valores hay que ‘deliberar’, tanto individual como colectivamente</a>”.
<h3>Justificar decisiones morales</h3>
Al momento de justificar los juicios y las decisiones morales es necesario recordar el concepto casuístico de que las decisiones en bioética no son dicotómicas, maniqueas, por irse al extremo de verdadero o falso absolutamente hablando. En bioética como en la vida no hay certezas absolutas, sino probabilidades. Por eso, para lograr una toma de decisiones técnica y éticamente correctas por parte del ser humano se necesita un procedimiento. Desde los antiguos filósofos griegos se llamaba deliberación, que puede ser individual o colectiva. La colectiva es mucho más difícil que la individual porque demanda tener en cuenta las opiniones y los puntos de vista distintos e incluso opuestos al propio; eso no es fácil, a veces ni siquiera es posible. Tomar decisiones correctas en medio de la incertidumbre exige un largo aprendizaje que debería comenzar en épocas muy tempranas de la vida y constituir uno de los objetivos básicos del sistema educativo.
Cuando Antonio Machado 2 escribió el “Proverbio LXXXV” de sus Nuevas canciones, que se refiere a la verdad absoluta, puesta con la V inicial mayúscula, tal como se escriben los nombres propios en castellano, buscaba manifestar el deseo universalista de buscar —y hacerlo en compañía de los otros—, establecer y decir la verdad:
¿Tu verdad? No, la Verdad, 
y ven conmigo a buscarla. 
La tuya, guárdatela.
<h3>Conclusión</h3>
Si Sartre dijo que estábamos <a href="https://bloghemia.com/2020/11/jean-paul-sartre-estamos-condenados-ser.html" target="_blank" rel="noopener">condenados a ser libres</a>, algo semejante puede afirmarse de la ineludible tarea de tomar decisiones, muy frecuentemente en medio de la incertidumbre. Si queremos vivir, convivir y sobrevivir en el planeta Tierra, más que imponer una verdad moral, urge intentar que nuestras decisiones sean ponderadas, razonables y prudentes; es decir, de esto depende no sólo nuestra felicidad, sino, muy probablemente, también el éxito de la especie a la que pertenecemos e, incluso, de toda la vida.
* Eduardo Farías Trujillo es licenciado en Filosofía por la Universidad Vasco de Quiroga; maestro en Teología y Ciencias Patrísticas por la Universidad Lateranense de Roma; en Ética y Bioética Aplicada por la Universidad Autónoma de Querétaro, y en Bioética por la Universidad de Clarkson de Nueva York, así como doctor en Bioética por la UNAM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Aristóteles. Metafísica, IV, VII, 1011b. Gredos, Madrid. Traducción: Julio Pallí Bonet, 2015.
2 Machado, A. Nuevas canciones. Mundo Latino, 1924.

La bioética y las verdades morales

El 26 de agosto de 2025 llegó a nosotras la noticia del primer trasplante de pulmón de un cerdo a un humano, un tema de alto impacto en la sociedad. Los <a href="https://elpais.com/ciencia/2025-08-25/el-primer-trasplante-de-un-pulmon-animal-en-el-pecho-de-una-persona-funciona-durante-nueve-dias.html" target="_blank" rel="noopener">medios internacionales</a> lo enmarcaron como un hito y las noticias se llenaron de sustantivos como “el cerdo donante” o “la industria de donantes del cerdo”. Esta narrativa, cuidadosamente construida, presenta un acto de explotación como un acto de generosidad animal, pues con la sutileza en la elección de palabras, se elimina del discurso cualquier rastro de violencia, de especismo, de asesinato.
El lenguaje no es inocente. Llamar donante a un animal que no puede consentir es un ejemplo de lo que la filósofa Joan Dunayer denuncia como “<a href="https://www.cambridge.org/core/journals/english-today/article/english-and-speciesism/0F0E0E9E8228B25949F9671ADFA7FFFE?utm_campaign=shareaholic&amp;utm_medium=copy_link&amp;utm_source=bookmark" target="_blank" rel="noopener">lenguaje especista</a>”, pues es un eufemismo que enmascara una realidad opresiva tras un velo de neutralidad y benevolencia. Se usa para ocultar una realidad violenta: el animal no-humano es criado, modificado genéticamente y sacrificado para extraerle un órgano. Su cuerpo es tratado como un recurso, una fábrica o un biorreactor. Este proceso de cosificación lingüística despoja a los animales no humanos de su condición de seres sintientes y los convierte en instrumentos, en meros medios para un fin humano; esto es lo que conocemos como especismo, la negación de igual consideración de intereses basada en la especie.
Según el Diccionario del español de México, <a href="https://dem.colmex.mx/ver/donante" target="_blank" rel="noopener">donante</a> significa “ceder o dar a alguien algo que le pertenece, como ayuda o contribución”. La donación se basa en el consentimiento, explícito o presunto, y en el altruismo. Aplicar la misma palabra a un animal no humano no es sólo conceptualmente fraudulento; es un acto de violencia simbólica que refuerza su estatus de propiedad y bloquea cualquier posibilidad de reconocerles derechos fundamentales, como el derecho a la integridad corporal. Esta retórica no es accidental, responde al sistema cárnico, el conjunto de creencias que nos condiciona a percibir a algunos animales como comestibles o usables, y al sistema especista, los cuales requieren de mecanismos psicológicos y lingüísticos para evitar la disonancia cognitiva.
Pero ¿por qué esta insistencia en un lenguaje tan deliberadamente engañoso? La elección del término donante por parte de científicos y medios de comunicación no es ingenua, de hecho, responde a una estrategia de comunicación muy calculada que persigue varios fines. El primero: enmarcar la práctica en un contexto de altruismo y progreso incuestionable, para así evitar el rechazo social que generaría una descripción literal del proceso, el cual se trata de crear, manipular y sacrificar. Segundo, proteger la inversión y el capital simbólico de la investigación, pues el lenguaje es crucial para obtener permiso social para tecnologías controversiales, por ejemplo, presentar los avances como un regalo de la naturaleza, o de los animales no humanos, lo hace más digerible. En última instancia, este eufemismo beneficia a las instituciones al desviar la atención del cuestionamiento ético hacia la maravilla técnica, y con esto la continuidad del financiamiento y la evasión de regulaciones más estrictas que reconozcan el estatus moral de los animales no humanos.
Este lenguaje, por tanto, adormece el debate público. Si lo llamamos donación la sociedad no cuestiona la práctica, por lo que así se puede evadir más fácilmente el dilema bioético de si los animales no humanos son sujetos de una vida, con valor inherente más allá de su utilidad para nosotros. ¿Es éticamente defendible crear vida sintiente con el único propósito de despojarla de sus órganos, incluso si el beneficio humano fuera incuestionable? El lenguaje eufemístico impide que esta pregunta se formule con la crudeza que merece.
Esta estrategia se apoya en lo que <a href="https://nuevaepoca.revistalatinacs.org/index.php/revista/article/view/868" target="_blank" rel="noopener">los estudios de comunicación</a> llaman framing, que es una selección cuidadosa de un ángulo para promover una interpretación específica y que oculta activamente, a la par, una parte clave de la información. Al elegir la metáfora de la donación, se activa en el imaginario colectivo un marco de altruismo y comunidad, que se equipara a algunos actos humanos como la donación de sangre o de órganos entre familiares. Este marco desplaza la narrativa desde una de explotación y dominio hacia una de solidaridad interespecie. El lenguaje, así, no sólo describe, sino que crea una realidad social más aceptable; construye un consenso basado en una premisa falsa.
Para profundizar en cómo este dilema beneficia a las instituciones tecnológicas, podemos acudir a la reflexión bioética. Desde el utilitarismo podríamos cuestionar si el beneficio humano supera el sufrimiento animal masivo y sistemático, una pregunta que el eufemismo de donación sesga desde el inicio. Por otra parte, Tom Regan, al considerar a los animales no humanos como &#8220;sujetos de una vida&#8221;, vería en el término cerdo donante una violación lingüística de sus derechos fundamentales, una forma de negar su condición de paciente moral. Este lenguaje no sólo impacta en la percepción pública, sino que tiene consecuencias materiales directas como moldear el marco regulatorio en las prácticas científicas. Al presentar a los animales como donantes y no como seres sacrificados, se abre el camino para legislaciones permisivas que priorizan la innovación médica sobre la bioética animal. Es importante retomar que no es sólo un debate semántico, sino una batalla por el fundamento ético y legal sobre el cual construiremos el futuro de la biotecnología.
Avanzar en la ciencia no debe significar retroceder en la ética y el lenguaje. El uso especista de términos como donante no es un tecnicismo, es una herramienta discursiva que busca anestesiar nuestra capacidad crítica. Frente a este eufemismo, la respuesta ética implica exigir un lenguaje preciso y honesto, exigir que se le enuncie como lo que es: un animal modificado genéticamente y sacrificado para la extracción de órganos. Lejos de ser una postura purista del lenguaje, esta precisión es necesaria para la honestidad intelectual que debe guiar a la ciencia. Hay que nombrar las cosas como son, por su nombre, para poder asumir la plena responsabilidad de nuestros actos y encarar el debate social honesto y necesario que hemos eludido desde hace tanto tiempo: ¿hasta qué punto nuestro derecho a la vida justifica el asesinato de otros?
* Brisa Paulina Montaño González es estudiante de la Licenciatura en Traducción de la Escuela Nacional de Lenguas, Lingüística y Traducción; es prestadora de Servicio Social en el Programa Universitario de Bioética, ambos de la UNAM. Tiene interés en la traducción técnico-científica orientada a la bioética y a los estudios críticos animales.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.

¿Donación o explotación? El lenguaje especista de los xenotransplantes

La residencia médica no se detiene frente a un embarazo. Cuando ambas experiencias coinciden, ocurre lo que el feminismo marxista ha nombrado desde hace décadas como la doble explotación. No se trata sólo de una metáfora, sino de un mecanismo material mediante el cual el capital y el Estado obtienen beneficios de manera simultánea; por un lado, la plusvalía del trabajo asalariado disfrazado de formación; por el otro, el fruto del trabajo reproductivo —gestar, parir, criar— que sostiene la continuidad social sin recibir remuneración ni condiciones dignas.
Autoras como Silvia Federici, 1 Angela Davis, 2 y más recientemente Tithi Bhattacharya, 3 han mostrado que el embarazo y la crianza no son “experiencias privadas”, sino procesos centrales de la reproducción social. La mujer residente encarna así, al menos, dos trabajos: el asalariado y el reproductivo, articulados en un régimen que exprime su cuerpo y tiempo hasta el agotamiento. El hospital se beneficia de su fuerza de trabajo flexible; la sociedad recibe un nuevo ciudadano y futura fuerza laboral, pero ninguna institución cubre los costos materiales ni emocionales de esa doble jornada.
Quiero detenerme en un caso cercano que ilumina con nitidez esta situación. La entrevistada fue una amiga de la preparatoria: compartimos aulas, amistades y un tramo formativo de la vida, pero después nuestros caminos se bifurcaron. Ella estudió medicina en otra institución y seguimos nuestros recorridos de manera fragmentaria, a la distancia, a través de lo que ambas publicamos en redes sociales. Ella había terminado la residencia cuando conversamos y su hija tenía poco más de un año. Esa cercanía nos permitió un diálogo en confianza, pero también marcó lo que podía contarse y lo que quedaba en silencio. No fue, por tanto, una entrevista neutral: como recuerda Haraway, 4 el conocimiento es siempre situado. Mi escucha, mediada por nuestra historia compartida, está inscrita en lo que aquí narro.
Ella relató jornadas que comenzaban antes del amanecer y se extendían hasta la tarde, seguidas de guardias hospitalarias de toda la noche. Al mismo tiempo, debía sostener su embarazo con desplazamientos físicos y cuidados médicos. En sus propias palabras: “me sentí como una adolescente que se embaraza sin haber terminado la escuela”. Esa metáfora muestra cómo el régimen hospitalario inscribe la maternidad en un registro moralizante y disciplinario, donde ser madre es irresponsable porque interrumpe la disponibilidad total del cuerpo al capital médico.
En México los marcos normativos reconocen ciertos derechos —licencias de maternidad, espacios de lactancia, guarderías—, pero en la práctica funcionan más como dispositivos performativos que como garantías efectivas. Nancy Fraser 5 ha señalado que los Estados neoliberales producen “derechos de papel”: medidas que aparentan proteger mientras legitiman la explotación y trasladan los costos del cuidado a las familias. ¿De qué sirve una hora de lactancia si la jornada es de 36 horas? ¿Qué valor tiene una licencia si, aun en el posparto, se exige conectarse a clases y presentar exámenes? Mi amiga relató que dedicaba alrededor de cinco horas diarias a la residencia, incluso a distancia, aun cuando su cuerpo seguía en recuperación. Desde mi interpretación, el lenguaje de la concesión —“me dejaron salir una hora antes”— muestra cómo los derechos se experimentan como favores otorgados, no como garantías exigibles. En este sentido, los derechos de papel cumplen una función clara: legitimar el orden hospitalario mientras preservan intacta la lógica de la explotación.
Aquí dialogan los aportes de distintas corrientes feministas. Martha Lamas 6 advierte que, sin perspectiva de género, las instituciones reproducen desigualdades al no reconocer la maternidad como parte de la ciudadanía laboral. Jacqui True 7 subraya que la igualdad debe institucionalizarse transversalmente, y no quedarse en medidas aisladas. Orloff y Palier, 8 desde la economía política comparada, muestran que en regímenes familistas como el mexicano, los costos de la reproducción recaen en las familias y, dentro de ellas, en las mujeres.
El testimonio confirma este diagnóstico: la red de apoyo de la residente fue, sobre todo, femenina —madre, abuela, compañeras—. Su esposo también estuvo presente y ofreció acompañamiento constante, pero quedó institucionalmente relegado: la ley sólo le reconoció cinco días de licencia de paternidad, sin ningún otro respaldo que hiciera posible una corresponsabilidad real. Esa restricción no es anecdótica: expresa un régimen laboral que naturaliza la maternidad como tarea exclusiva de las mujeres y expulsa a los padres de cualquier papel efectivo en el cuidado. La abuela, por su parte, tampoco recibió apoyos ni recursos, cargando con responsabilidades a costa de su propio tiempo y esfuerzo. Las compañeras residentes se solidarizaron con gestos concretos —como dejarla dormir durante las guardias—, pero esa red de apoyo, aunque indispensable, resulta precaria e insuficiente. El hospital y el Estado descansan en esa “buena voluntad” femenina para sostener lo insostenible: un régimen que externaliza los cuidados explota la solidaridad entre mujeres y se exime de garantizar derechos colectivos.
Así, la residencia sigue siendo un espacio que premia promedios y disponibilidad absoluta, mientras niega el reconocimiento de las desigualdades estructurales y de la interseccionalidad que atraviesa a las mujeres-madres en la formación médica. No existe una “mujer universal”: 9, 10 clase, racialización, origen regional o condición migratoria configuran experiencias radicalmente distintas. Una residente proveniente de sectores medios urbanos, con familia médica y redes de apoyo estables, puede amortiguar parcialmente las exigencias institucionales. En contraste, una residente indígena, afrodescendiente o de origen rural enfrenta mayores barreras: discriminación implícita, menor acceso a recursos materiales y redes de cuidado más frágiles. 11 De igual forma, la maternidad de una residente sin pareja estable o con pareja también precarizada genera cargas diferenciadas. Estas dimensiones cruzadas intensifican la vulnerabilidad: no sólo es la mujer-madre en el hospital, sino la mujer-madre racializada, de clase trabajadora o migrante, la que encarna en su cuerpo el peso completo de la reproducción social externalizada.
Así, el familismo del régimen mexicano no sólo traslada los costos de la reproducción a las familias: reproduce jerarquías dentro de las mujeres mismas. Mientras unas logran sostenerse con apoyo doméstico o intergeneracional, otras quedan atrapadas en una espiral de explotación múltiple, donde la maternidad en la residencia se convierte en un campo de lucha marcado por desigualdades históricas y estructurales.
La residencia médica mexicana, medida en horas sin dormir, no sólo castiga la maternidad: la integra como un mecanismo de disciplinamiento estructural. El temor de una residente al comunicar su embarazo —“¿cómo le iba a decir a mi coordinadora que estaba embarazada?”— es síntoma de un sistema que naturaliza la disponibilidad absoluta del cuerpo médico, negando la legitimidad de la maternidad dentro de la formación profesional.
<h3>¿Qué hacer?</h3>
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<li>Nombrar a las médicas residentes como trabajadoras plenas: no becarias, sino sujetos de derechos laborales, con salario, seguridad social y condiciones de reproducción de la vida.</li>
<li>Desnaturalizar el régimen hospitalario: la explotación no se resuelve sólo con guarderías o lactarios, sino cuestionando la organización misma de las guardias y la lógica productivista que las sostiene.</li>
<li>Desfamiliarizar la reproducción social: el cuidado no puede seguir externalizado a las familias y, dentro de ellas, a las mujeres; debe reconocerse como responsabilidad colectiva del Estado y de las instituciones de salud.</li>
<li>Radicalizar el horizonte: no basta con “mejorar” las residencias; un feminismo marxista debe plantear la transformación estructural de un sistema médico que, al tiempo que cura, produce cuerpos exhaustos y vidas sacrificadas.</li>
<li>Cuestionar desde la bioética el impacto de las estructuras laborales y reproductivas en la dignidad, autonomía y salud del personal de salud, analizando cómo estas estructuras perpetúan la explotación y alienación del trabajo reproductivo dentro del sistema capitalista.</li>
</ul>
<h3>Conclusión</h3>
El feminismo marxista permite nombrar esta paradoja: la sociedad obtiene dos beneficios —una médica especialista y una nueva ciudadana— mientras la residente paga los costos sola. Pero ya no pienso en teorías: pienso en mi amiga, en sus jornadas interminables, en su miedo y en el hospital que la formó. Su relato muestra que la doble explotación no es un accidente coyuntural, es el sostén de la productividad hospitalaria y comunitaria. Por lo tanto, el desafío no es humanizar un régimen inhumano, sino desmontar la estructura que convierte a la maternidad en un recurso gratuito para el capital y el Estado.
* Sofía Teresa Díaz Torres es médica cirujana y maestra en bioética por el Instituto Politécnico Nacional. Sus investigaciones se centran en la mejora de las condiciones laborales del personal de salud y la justicia en el acceso a la salud. Actualmente es residente de investigación en el Centro Médico ABC y estudiante del Doctorado en Bioética de la UNAM.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad únicamente de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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1 Silvia Federici, Revolution at point zero: Housework, reproduction, and feminist struggle (PM Press, 2013).
2 Angela Yvonne Davis, Women, race &amp; class (Vintage, 1981).
3 Tithi Bhattacharya, ed., <a href="https://doi.org/10.2307/j.ctt1vz494j" target="_blank" rel="noopener">Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression</a> (Pluto Press, 2017).
4 Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, en Feminist Studies 14, núm. 3 (1988): 575-99. <a href="https://doi.org/10.2307/3178066">https://doi.org/10.2307/3178066</a>
5 Nancy Fraser, “Contradictions of capital and care”, en New Left Review 100 (2016): 99-117.
6 Marta Lamas, comp., El género: La construcción cultural de la diferencia sexual (Miguel Ángel Porrúa / PUEG-UNAM, 1996).
7 Jacqui True, Gender, Globalization, and Postsocialism. The Czech Republic After Communism (Columbia University Press, 2003).
8 Ann Shola Orloff y Bruno Palier, “<a href="https://doi.org/10.1093/sp/jxp021" target="_blank" rel="noopener">The Power of Gender Perspectives: Feminist Influence on Policy Paradigms, Social Science, and Social Politics</a>”, en Social Politics: International Studies in Gender, State &amp; Society 16, núm. 4 (2009): 405-12.
9 Kimberle Crenshaw, “<a href="http://chicagounbound.uchicago.edu/uclf/vol1989/iss1/8" target="_blank" rel="noopener">Demarginalizing the intersection of race and sex: A Black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics</a>”, en University of Chicago Legal Forum 1989, núm. 1 (1989): 139-67.
10 Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (Routledge, 2000).
11 María Lugones, “The Coloniality of Gender”, en Worlds &amp; Knowledges Otherwise 2, núm. 2 (2008) 1-17.

Maternidad en guardia: la doble explotación de las médicas residentes en México

En nuestros tiempos, la desinformación en temas de salud se ha convertido en una lucha ética, social y, sobre todo, política de proporciones desbordantes. Este fenómeno se debe a que la información, de dudosa procedencia, circula de manera rápida por medio de plataformas digitales, cuestionando en todo momento la veracidad y la confianza en las ciencias. Autores como Naief Yeyah y el italiano Giovanni Sartori ofrecen mucho material con perspectiva filosófica para comprender de manera critica este fenómeno.
El mexicano Naief Yehya aborda de manera hábil los cambios sociales de nuestros tiempos, provocados por la tecnología y los medios de comunicación (entre ellos Instagram, TikTok, Youtube y X, que las nuevas generaciones consideran medios legítimos de comunicación). Para Yehya nos encontramos en un entorno mediático, dominado por los medios que alimentan la paranoia y la sumisión, donde la desinformación funciona como una estrategia deliberada para influir en las decisiones y comportamientos de la población.
La saturación de la información y la creciente cultura de la inmediatez están desgastando el pensamiento crítico, lo cual tiene como resultado la difusión de mensajes manipulados y de confusión.
El italiano Giovanni Sartori en su libro Homo videns: sociedad teledirigida ofrece una interesante reflexión sobre la influencia de las imágenes y los medios audiovisuales, de los que podríamos decir que cuadran o se insertan perfectamente con las redes sociales actuales, en las que se produce, en todo momento, una superficialidad cognitiva que debilita el pensamiento crítico. El aumento de la información falsa ha limitado la habilidad de la población para tener procesos racionales y fundamentados.
A partir de la postura de ambos, podemos considerar que es necesario replantear las prácticas al compartir información, fortalecer la divulgación científica y favorecer la reflexión profunda.
Un referente cercano a nosotros sigue siendo la pandemia por COVID-19, en la que la desinformación propició la desconfianza hacia las vacunas, a los desarrollos tecnológicos en materia de salud, y a la ciencia misma. De lo anterior, debido a la fuerza mediática de las redes sociales, circularon tratamientos no comprobados o los clásicos remedios de la abuela para paliar (según la población que los usó) el virus. Lo anterior significó un retraso en los esfuerzos internacionales para la inmunización internacional, lo que provocó que la pandemia durara más y que aumentaran las muertes que pudieron evitarse.
Los vecinos y amigos lanzaban recomendaciones en sus redes sociales propiciando la toma de decisiones de los demás. En este punto se debe tener claro que es ético y responsable socialmente que las plataformas digitales y el aparato mediático verifiquen la información antes de difundirla.
Retomando las reflexiones de Yehya y Sartori sobre la saturación de información y el dominio de lo visual, los elementos que causan el debilitamiento del pensamiento crítico o su proceso racional se convierten en una herramienta que puede perpetuar estigmas sociales. Un caso particular es el de temas como el vih / sida, en torno al cual circula en medios de comunicación contenido científico sin sustento, lo que produce contenido de gran viralidad, pero sin ser veraz.
Esta es otra cara de la moneda, ya que muestra que la desinformación impacta en la percepción sobre las enfermedades y, aunado a ello, profundiza la desigualdad estructural en las poblaciones vulnerables. Lo anterior genera narrativas reduccionistas con etiquetas debido al miedo, el rechazo y la exclusión. Nace un estigma social a partir de esta desinformación que levanta un muro e impide la empatía y la solidaridad.
<h3>La desinformación es un asunto ético</h3>
El compartir información falsa es un problema ético y epistemológico con efectos de gran impacto social; frente a esto, la divulgación científica debe dejar de ser un simple acto de informar por informar, y pasar a ser un acto de informar crítica y reflexivamente, que motive un pensamiento profundo en todo momento. Es decir, este debe ser el fin último al compartir información.
George Orwell, en una de sus obras más destacadas &#8211;1984- menciona que “quien controle el presente, controla el pasado, y quien controle el pasado controla el futuro”, con lo que destaca el poder de manipular la realidad y la verdad. Lo anterior resuena en nuestros días cuando la divulgación científica debe ser vista y defendida de manera pública ante toda la fuerza mediática actual.
De ahí que debemos replantear el papel de los medios de comunicación, ayudándolos a tener conciencia o una alfabetización de su labor en lo social, y sobre el impacto de la información, en la que la ciencia pueda enfrentar la desinformación desde una postura ética, un espacio mediático con rigor científico y, por ende, con una responsabilidad cultural y social.
Es importante pensar en una alfabetización mediática que promueva una sociedad capaz de diferenciar entre certeza o confusión, evidencia o manipulación. En cuanto tengamos una sociedad con la capacidad de diferenciar esto podremos esperar la transformación de la divulgación científica que buscará sembrar pensamiento crítico.
Adela Alba Leonel es doctora en Ciencias de la Salud, profesora de carrera titular “A” de la Facultad de Enfermería y Obstetricia, y profesora de asignatura “A” de la Facultad de Medicina; docente de pregrado y posgrado en ambas facultades. Ha realizado publicaciones nacionales e internacionales en revistas científicas y capítulos de libros. Su investigación se ha desarrollado en hipertensión arterial, diabetes mellitus, fármaco-epidemiología, automedicación, acupuntura, prescripción, COVID-19, enlace de turno, cuidado de la salud mental e inteligencia artificial en salud. Miguel Ángel Mejía Argueta es egresado de la Licenciatura en Informática de la Facultad de Contaduría y Administración de la UNAM; cuenta con las maestrías en Administración de Organizaciones y en Prácticas Educativas Innovadoras, y el doctorado en Educación. Tiene 20 años de experiencia en actividades de alta especialización en diversas áreas de las Tecnologías de la Información y la Comunicación, tales como acervos digitales, bases de datos y herramientas de Inteligencia Artificial. Felipe Antonio Popoca Soto es estudiante del doctorado en educación; es director de nivel medio superior y ha liderado la Fundación Don Bosco en Emiliano Zapata, Morelos, gestionando recursos y creando ambientes laborales saludables. Coordina proyectos de docencia en humanidades, incluyendo filosofía y ética; está certificado en educación para la paz y como tercera parte neutral.
Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica es bienvenido.
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Referencias:
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<li>Yehya, Naief. La globalización y sus medios: comunicación, cultura y sociedad. Universidad Autónoma Metropolitana / Siglo XXI Editores, 2002.</li>
<li>Sartori, Giovanni. Homo videns: La sociedad teledirigida. Ediciones Laterza, 1997.</li>
<li>Orwell, George. 1984. Siglo XXI Editores, 1990.</li>
</ul>

La desinformación en salud se ha convertido en una lucha ética y social

El desarrollo de las neurotecnologías es el resultado de una larga evolución en el conocimiento del cerebro humano, que ha avanzado significativamente desde las primeras investigaciones sobre el sistema nervioso en la Antigüedad. Sin embargo, fue en el siglo XIX cuando la neurociencia moderna comenzó a consolidarse gracias a avances como los estudios de Ramón y Cajal sobre la estructura neuronal, base fundamental para comprender la comunicación entre <a href="https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/21109663/" target="_blank" rel="noopener">células nerviosas</a>.
Durante el siglo XX, en la década de 1920, el desarrollo de tecnologías como el electroencefalograma permitió medir la actividad eléctrica del cerebro, marcando un punto de inflexión en la observación directa de <a href="https://academic.oup.com/book/35515?login=false" target="_blank" rel="noopener">procesos neurológico</a>s. Posteriormente, la aparición de la resonancia magnética funcional y la tomografía por emisión de positrones, en los años setenta y ochenta, permitió observar con mayor precisión las funciones cerebrales en tiempo real, lo que revolucionó la investigación <a href="https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/18548064/" target="_blank" rel="noopener">neurológica y psiquiátrica</a>.
La convergencia entre las neurociencias, la informática, la ingeniería y la nanotecnología dio origen, en las últimas décadas, a las neurotecnologías tal como hoy las entendemos: dispositivos y sistemas capaces de registrar, interpretar, modificar o incluso emular la actividad cerebral. Ejemplos de ello son las <a href="https://academic.oup.com/book/35515?login=falsecerebro-computadora" target="_blank" rel="noopener">interfaces</a>, los implantes neuronales para tratar enfermedades como el Parkinson, y los experimentos de estimulación cerebral profunda para trastornos neurológicos y psiquiátricos.
En el siglo XXI estas tecnologías han comenzado a expandirse más allá del campo médico, abriendo posibilidades en la mejora cognitiva, la comunicación hombre-máquina, la vigilancia y la inteligencia artificial. Pero ahora empresas como <a href="https://neuralink.com/" target="_blank" rel="noopener">Neuralink</a> representan una de las apuestas más ambiciosas y disruptivas en el campo de las neurotecnologías. Su objetivo de crear una interfaz directa entre el cerebro humano y las máquinas marca un punto de inflexión, tanto en el ámbito científico como en el filosófico. Si bien sus aplicaciones médicas podrían transformar radicalmente la vida de personas con discapacidades neurológicas, los riesgos éticos y sociales no pueden pasarse por alto. La posibilidad de intervenir directamente en la actividad cerebral plantea interrogantes sobre la autonomía mental, la privacidad cognitiva y la equidad en el acceso a estas tecnologías. Además, la falta de un marco legal claro para su uso en humanos y los cuestionamientos por maltrato animal durante sus fases de prueba evidencian la necesidad urgente de una regulación robusta y ética. En este contexto, Neuralink no sólo debe ser evaluada por su capacidad tecnológica, sino también por su compromiso con la responsabilidad social, la transparencia científica y el respeto a los derechos humanos <a href="https://lsspjournal.biomedcentral.com/articles/10.1186/s40504-017-0050-1" target="_blank" rel="noopener">fundamentales</a>.
Esto ha llevado a organismos como la UNESCO y la ONU a plantear la necesidad urgente de marcos éticos y jurídicos para su desarrollo responsable. Las neurotecnologías abarcan dispositivos como interfaces cerebro-computadora, neuroestimuladores y sistemas de monitoreo neuronal. Su capacidad para intervenir en el sistema nervioso central ha traído consigo una revolución en la medicina y la mejora humana. Sin embargo, también despiertan preocupaciones sobre la privacidad mental, la autonomía individual, el consentimiento informado, la equidad en el acceso y la <a href="https://doi.org/10.1186/s40504-017-0050-1" target="_blank" rel="noopener">identidad personal</a>.
Uno de los principales desafíos éticos radica en la posibilidad de que estas tecnologías sean utilizadas más allá de fines terapéuticos, dando lugar a formas de mejora cognitiva que podrían generar nuevas desigualdades sociales. En este sentido, se teme la aparición de una brecha entre humanos “mejorados” y “no mejorados”, lo cual plantea cuestiones de justicia <a href="https://www.nuffieldbioethics.org/publication/novel-neurotechnologies-intervening-in-the-brain" target="_blank" rel="noopener">distributiva y discriminación</a>.
El debate legal y ético en torno a estas tecnologías está en expansión. La UNESCO, en su informe de 2021 sobre neurotecnologías, ha propuesto la noción de “neuroderechos”, que incluyen la privacidad mental, la identidad personal, el libre albedrío y el acceso equitativo. Chile fue el primer país en incorporar estos principios a su Constitución, reconociendo la necesidad de proteger los derechos mentales frente al <a href="https://lsspjournal.biomedcentral.com/articles/10.1186/s40504-017-0050-1" target="_blank" rel="noopener">avance de estas tecnologías</a>.
Otros países también han comenzado a elaborar marcos regulatorios: en España, el Comité de Bioética, adscrito al Instituto de Salud Carlos III y al Ministro de Sanidad, ha emitido recomendaciones para el desarrollo de políticas públicas inclusivas, mientras que en la Unión Europea, el Parlamento ha discutido la regulación de tecnologías emergentes en el contexto del Reglamento General de Protección de Datos. En Estados Unidos, la Administración de Alimentos y Medicamentos ha aprobado algunos dispositivos neurotecnológicos, pero aún no existe un marco específico sobre su uso para mejora humana.
La comunidad científica y jurídica ha destacado la necesidad de una gobernanza internacional coordinada que anticipe los impactos de estas tecnologías. El enfoque debe ser proactivo, basado en principios de precaución, equidad y respeto por la dignidad humana. Para ello se requiere un diálogo continuo entre investigadores, legisladores, comités éticos y la ciudadanía.
El desarrollo acelerado de las neurotecnologías nos sitúa frente a un momento decisivo en la historia de la ciencia y la humanidad. Si bien estas herramientas ofrecen oportunidades sin precedentes para mejorar la salud, la comunicación y las capacidades cognitivas, también abren un complejo abanico de dilemas éticos, legales y sociales que no pueden ser ignorados. La verdadera innovación no radica sólo en el progreso técnico, sino en la capacidad de establecer límites claros y responsables que prioricen el respeto a la dignidad humana. Sólo una gobernanza ética global, plural y participativa permitirá que estas tecnologías evolucionen al servicio de toda la sociedad, evitando nuevas formas de exclusión o vulneración de derechos fundamentales. El reto está en actuar a tiempo, con visión crítica y compromiso colectivo.
* Lidia Rosaura Santoyo Castro es médica veterinaria zootecnista por la UNAM y maestra en Dirección y Monitorización de Ensayos Clínicos. Su interés se centra en promover las buenas prácticas clínicas y la protección ética de los participantes en proyectos de investigación.
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Implantes cerebrales y mejora cognitiva: ¿es ético aumentar la inteligencia humana con tecnología?

La <a href="https://economia.nexos.com.mx/la-felicidad-el-brazo-armado-del-neoliberalismo/" target="_blank" rel="noopener">felicidad neoliberal</a> se ha convertido en un régimen totalitario que busca controlar y dirigir la vida de los individuos hacia un estado de bienestar perpetuo, al lucrar con la salud de las personas. En este contexto, la bioética emerge como una herramienta poderosa de emancipación y libertad de expresión ante la felicidad neoliberal. La ciencia de la felicidad es utilitarista; representa el brazo armado intelectual del neoliberalismo; impone un paternalismo científico que estudia y entiende la felicidad de manera racional y funcional; útil para favorecer la autoexplotación y rédito, mas no el cuidado; proporciona un acercamiento a la felicidad que hay que asumir como verdadero y cuyo método dice estar probado para conseguirla. 1
La psicología positiva, liderada por figuras como Martin Seligman, 2 propone que la felicidad puede y debe ser medida y promovida a través de políticas públicas, instituciones públicas y privadas, laborales, familiares, educativas y prácticas sociales. Sin embargo, esta disciplina ha recibido críticas por su enfoque en lo positivo y su potencial para desestimar las realidades difíciles de la vida y sus circunstancias. Las sociedades contemporáneas logran consolidar una represión moral que impulsa a las personas a culparse a sí mismas de su infelicidad, diagnosticando sus malos pensamientos, mal funcionamiento y comportamiento, clasificándolos por sus déficits psicológicos, estandarizando una medida correcta para la felicidad y estableciendo un método probado para ser feliz. 3
Siguiendo a Cabanas y Illouz, la felicidad neoliberal se basa en la premisa de que el bienestar y la satisfacción personal son objetivos fundamentales que deben ser perseguidos y alcanzados. Esta visión se refleja en políticas públicas, prácticas empresariales y discursos sociales que promueven la maximización del bienestar individual. Sin embargo, esta búsqueda constante de la felicidad puede convertirse en un régimen totalitario que impone normas y expectativas sobre cómo los individuos deben vivir sus vidas. 4 El régimen de la felicidad neoliberal se caracteriza por la medicalización de la vida, donde la salud mental y el bienestar emocional se convierten en objetivos prioritarios para prolongar el rendimiento, la autoexplotación y la cosificación. 5
<h3>La crisis de salud mental y la medicalización de la infelicidad</h3>
La actual medicalización de la vida 6 en nombre de la felicidad, iniciada desde finales del siglo XIX, ha patologizado y estigmatizado los comportamientos que expresan infelicidad cotidiana. Se ha empezado a medicalizar la vida en nombre de la felicidad, dando como consecuencia el aumento de una pandemia silenciosa que le cuesta a gobiernos y corporativos millones de vidas y billones de dólares al año. 7 Sus representantes y defensores, al enfrentarse al problema de la infelicidad, lo eluden estableciendo un Estado terapéutico para mantener el rendimiento, la producción, el progreso y la riqueza, instaurando una medicalización y estigmatización de la infelicidad en fines de rédito.
El argumento conjunto es preciso: la medicalización de la vida es una forma de ocultar los evidentes malestares y sufrimientos sociales, como la desigualdad o la pobreza, transformando la experiencia de la infelicidad, el sufrimiento y el dolor del devenir cotidiano de la vida en patologías individuales que repercuten en yatrogenia. 8 Pensado en nuestro contexto y realidad actual, significa que toda expresión de infelicidad en la vida tiene un precio y cualquier decisión se toma a partir del costo y beneficio; el valor de la vida se lo asigna el mercado, a partir de la necesidad y demanda de lo que desesperadamente se busca o necesita, en este caso la felicidad. 9
En este sentido y siguiendo a Davies más general e histórico, los gobiernos y los negocios han “creado los problemas que ahora están tratando de resolver”. La ciencia de la felicidad ha alcanzado la influencia que hoy ejerce porque promete aportar esa ansiada solución. La psicología positiva y otras técnicas parecidas desempeñan por consiguiente un papel fundamental en el intento de restaurar la energía y el empuje de las personas.
<a href="https://greatergood.berkeley.edu/article/item/happiness_the_hard_way" target="_blank" rel="noopener">La felicidad es un problema ético y moral</a> que involucra la vida del ser humano, es un tema de derechos humanos y actualmente un tema de salud pública, pues implica el respeto a la persona y su forma responsable de vivir, su dignidad, libertad y autonomía. En nuestras sociedades actuales, la felicidad es un tema de salud mental. Según la Organización Mundial de la Salud, la salud mental es un estado de bienestar en el que una persona puede desarrollar su potencial, hacer frente a las tensiones de la vida, trabajar de forma productiva, contribuir a su comunidad y ser consciente de sus propias capacidades.
La instrumentalización de la felicidad como un fin medible y gestionable podría desviar la atención de los principios bioéticos fundamentales, convirtiendo el bienestar en un criterio que justifique decisiones que, paradójicamente, puedan vulnerar los derechos humanos en nombre de la felicidad. El enfoque científico de la felicidad y la industria de la infelicidad se han creado y expandido a su alrededor, contribuyendo de forma significativa a legitimar una muy peligrosa suposición: que las personas no poseen autonomía, responsabilidad ni libertad; que la riqueza y la pobreza, el éxito y el fracaso, la salud y la enfermedad son fruto de nuestros propios actos.
Es sumamente necesario hacer una reflexión crítica sobre lo que entendemos por felicidad y cómo esto puede beneficiar o afectar la vida y todas sus expresiones. Deliberar sobre la práctica e investigación de la ciencia de la felicidad nos muestra que debe alinearse hacia una perspectiva ético-política con principios biocéntricos, es decir, bioéticos: que respeten el valor intrínseco de la vida, 10 promuevan la libertad, la autonomía y el respeto por las personas, que prioricen la dignidad y el cuidado de la vida por sobre su medicalización, rédito y el lucro. Las estrategias propuestas por la ciencia de la felicidad pueden resultar no éticas y repercuten en yatrogenia porque individualizan problemas estructurales, implementan tecnologías invasivas o coercitivas, e instrumentalizan a la persona. Por ello: “La ciencia nos ayuda a mejorar la calidad de la vida, pero no a formular metas: la ciencia proporciona los medios, pero no tiene nada que ver con los fines, con los deberes y los derechos del ser humano”.
* José Eduardo Lazo Vela es licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM; maestro en Bioética por el Centro de Investigación Social Avanzada; divulgador filosófico en la plataforma digital Filosofía en Red. Está diplomado en Bioética por el Programa Universitario de Bioética y en Teórica Crítica del Derecho.
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Las opiniones publicadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores. No expresan una opinión de consenso de los seminarios ni tampoco una posición institucional del PUB-UNAM. Todo comentario, réplica o crítica son bienvenidos.
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1 Davies, William. La industria de la felicidad: Cómo el gobierno y las grandes empresas nos vendieron el bienestar. MalPaso, 2015.
2 Seligman, Martin. La auténtica felicidad. Penguin Random House, 2018.
3 Cabanas, Edgar y Illouz, Eva. Happycracia: Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas. Paidós, 2019.
4 Ehrenreich, Barbara. Sonríe o muere: Cómo el pensamiento positivo engañó a Estados Unidos y al mundo. Turner, 2011.
5 Ahmed, Sara. La promesa de la felicidad: una crítica cultural al imperativo de la alegría. Caja Negra, 2019.
6 Es un fenómeno que se refiere a la de tratar aspectos de la vida cotidiana y problemas sociales como si fueran cuestiones médicas. Esto implica que situaciones que antes se consideraban normales o parte de la experiencia humana, ahora se ven como condiciones que requieren intervención médica o tratamiento.
7 Organización Mundial de la Salud. Informe Mundial sobre la Salud Mental: Transformar la Salud Mental para Todos. OPS, 2023.
8 La yatrogenia es un fenómeno social de la clase médica que existe desde los tiempos de Hipócrates. Es el daño producido por un medicamento, procedimiento médico o quirúrgico, pero que el médico administra o realiza con una indicación correcta y un criterio justo.
9 Vázquez Canales, Luz de Myotanh. La gran epidemia del siglo XXI se llama salud mental. Atención Primaria Práctica 5, núm. 4 (2023): 100184. https://doi.org/10.1016/j.appr.2023.100184.
10 Rivero, P., y Pérez, R. “Ética y bioética”. Nexos 28, núm. 343 (2006): 23-27.

La felicidad neoliberal y su impacto en la salud mental

El agua es uno de los elementos vitales para conservar la vida y, de acuerdo con la <a href="https://www.mayoclinic.org/es/healthy-lifestyle/nutrition-and-healthy-eating/in-depth/water/art-20044256" target="_blank" rel="noopener">Clínica Mayo, es el componente químico principal de nuestro cuerpo, pues representa entre 50 % y 70 % del peso corporal;</a> ayuda a mantener la temperatura en niveles normales; lubrica las articulaciones y protege los tejidos; cada día, dicho líquido es eliminado a través de la orina y de la transpiración.
Si nos deshidratamos, el cuerpo altera su funcionamiento normal; uno de los primeros síntomas es el cansancio y el agotamiento, hasta llegar a perder la consciencia y tener delirios. Esto último se debe a que 80 % de la composición del cerebro —órgano vital para el cuerpo humano— <a href="http://www.unamiradaalaciencia.unam.mx/download/pdf_prensa/unamirada_202.pdf" target="_blank" rel="noopener">es agua</a>. Su óptimo funcionamiento nos permite pensar, imaginar, reflexionar, analizar, tomar decisiones, realizar cálculos, ejecutar acciones, dibujar o componer música, entre otras muchas tareas.
El consumo de agua es algo natural y forma parte de nuestra rutina, por ello es muy probable que no pensemos en que algún día no la tendremos. Hoy sabemos que es un recurso finito y que estamos muy cerca del temido <a href="https://www.animalpolitico.com/analisis/organizaciones/una-vida-examinada-reflexiones-bioeticas/cdmx-ante-escenario-ciudad-del-cabo" target="_blank" rel="noopener">día cero</a>, <a href="https://www.gaceta.unam.mx/que-significa-realmente-eso-de-dia-cero-por-la-escasez-de-agua/" target="_blank" rel="noopener">un periodo en el que no podremos obtener el agua</a> que requerimos para realizar las tareas mínimas que nos permitan vivir en condiciones de salubridad y limpieza (<a href="https://www.gob.mx/conanp/articulos/sabes-cuanta-agua-consumes#:~:text=En%20lo%20que%20al%20cuerpo,de%20consumo%20como%20de%20higiene." target="_blank" rel="noopener">la Organización Mundial de la Salud calcula que una persona requiere 5 o 6 cubetas grandes al día para satisfacer sus necesidades</a>), ya que no sólo será un problema de cantidad, sino de calidad y limpieza en las fuentes de agua.
Cada primavera y cada verano enfrentamos un periodo intenso de sequía y nos quejamos; sabemos que los niveles de agua en las presas son cada vez menores; que las industrias, la ganadería y la agricultura utilizan mucha agua para llevar a cabo sus procesos.
Bajo la amenaza de que algún día el agua se acabará, hemos modificado nuestros hábitos: nos lavamos los dientes con un vaso de agua y cerramos la llave cuando enjabonamos los trastes o ponemos una cubeta bajo la regadera para reunir el agua fría en tanto cae el agua caliente. Pero quizá ha pasado inadvertido el gasto de agua que genera el estrecho vínculo que hemos establecido con la tecnología. Usarla también implica un gasto considerable de agua.
De acuerdo con una infografía difundida en la cuenta de Instagram de la Dirección General de Divulgación de la Ciencia de la UNAM (@dgdcunam), el uso de la inteligencia artificial (IA) también afecta nuestro consumo de agua, ya que “funciona con una gran cantidad de datos que se procesan y almacenan en enormes servidores”, los cuales generan calor y requieren sistemas de refrigeración (que funcionan con agua) esenciales para mantener los servidores a la temperatura adecuada para evitar que se sobrecalienten. <a href="https://www.hivenet.com/post/10-facts-about-data-centers-and-cloud-storage" target="_blank" rel="noopener">En 2014, los centros de datos de Estados Unidos utilizaron agua suficiente para llenar 250 000 piscinas olímpicas</a>.
Otro aspecto que impacta es el uso de la IA generativa, que ahora está disponible incluso en los teléfonos celulares, los cuales también utilizan una cantidad enorme de datos, energía y agua para generar textos. Chat GPT utiliza medio litro de agua para generar de 10 a 50 respuestas, eso puede sonar muy poco, pero al multiplicarlo por los miles de usuarios en el mundo, <a href="https://es.wired.com/articulos/el-inesperado-uso-de-agua-que-exige-chatgpt-y-su-impacto-para-el-planeta" target="_blank" rel="noopener">la cantidad de agua utilizada puede resultar inimaginable</a>.
Aunque la mayoría de las empresas no revelan la cantidad exacta de agua utilizada en sus operaciones, lo que dificulta evaluar el impacto real en el medio ambiente, de acuerdo con una nota del periódico <a href="https://www.excelsior.com.mx/hacker/consumo-agua-inteligencia-artificial/1675825#:~:text=Un%20estudio%20de%20la%20Universidad%20de%20California%2C%20citado%20por%20The,aproximadamente%20519%20mililitros%20de%20agua." target="_blank" rel="noopener">Excélsior</a>: “Un informe ambiental de Microsoft reveló que, entre 2021 y 2022, el consumo de agua de la compañía aumentó 34 %. Este aumento coincide con el lanzamiento de ChatGPT en noviembre de 2021. OpenAI, la empresa detrás de ChatGPT, utiliza la infraestructura en la nube de Azure AI de Microsoft para entrenar y ejecutar sus productos de inteligencia artificial”.
El consumo de agua es una preocupación generalizada, pero no somos capaces de analizar las consecuencias del uso de los recursos tecnológicos que utilizamos. Existe una tensión invisible, que cada día se incrementa, entre el desarrollo tecnológico y la sostenibilidad ambiental. Que los centros de datos que entrenan y ejecutan la IA consuman grandes cantidades de agua debe preocuparnos no sólo por la ya señalada escasez del recurso hídrico, sino también por la desigualdad global, ya que las empresas tecnológicas acceden al recurso de zonas donde las comunidades locales tienen dificultades para obtener agua potable.
Además, la sociedad en la que vivimos se caracteriza por la falta de unión; somos seres individualistas con carencia de empatía hacia el planeta. Las necesidades humanas son prioridad por encima de los ciclos de la naturaleza; los cuidados hacia la Tierra quedan fuera de la atención de la humanidad, y esto es evidente en la <a href="https://oxfammexico.org/el-agua-un-derecho-o-un-privilegio/" target="_blank" rel="noopener">crisis del agua a causa de la sobreexplotación de recursos, la escasez en zonas marginales y de producción agrícola, así como en la mala gestión del gobierno,</a> el aumento del precio del líquido y de productos derivados. Todo esto son consecuencias alarmantes que comenzamos a atender, pero no siempre de manera uniforme.
Existe un privilegio social en cuanto al uso, consumo y almacenamiento del agua; el beneficio apunta a las clases sociales medias y altas, y se ha hecho<a href="https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/7/3184/15.pdf" target="_blank" rel="noopener"> evidente que su administración no responde a una justicia en la distribución de este recurso.</a>
La tecnología nos ha permitido mejorar en muchos aspectos e incluso nos ha ayudado a enfrentar el cambio climático mediante el desarrollo de energías renovables y la optimización de procesos industriales. Sin embargo, su impacto a veces contradice sus beneficios. Su uso tiene un costo que no podemos seguir ignorando; el consumo de agua en ese rubro ha sido un aspecto que avanza silenciosamente y que no somos capaces de ver con claridad. Vivimos en una era dominada por la tecnología cuyos avances transforman nuestra vida, pero en su uso subyace un costo ambiental significativo que muchas veces ignoramos.
La justicia ambiental exige que los costos y beneficios del desarrollo tecnológico se distribuyan de manera equitativa, evitando que ciertas poblaciones sufran daños desproporcionados. Pero el uso de la IA, mediante sus centros operativos, generan una desigual distribución del impacto ambiental y de acceso a los beneficios, y al tener una mayor demanda de electricidad, contaminan más porque se incrementa la emisión de carbono y, por ende, el cambio climático.
Si bien el derecho al agua es un derecho humano reconocido por la <a href="https://www.un.org/es/global-issues/water" target="_blank" rel="noopener">Organización de las Naciones Unidas</a> y por la <a href="https://www.gob.mx/imta/articulos/el-agua-en-la-constitucion" target="_blank" rel="noopener">Constitución</a> Mexicana, todo lo anterior genera una desigual competencia por recursos hídricos; no existe transparencia en su igualitaria distribución y sin normativas estrictas sobre el uso del agua, que queda de manera arbitraria en manos de empresas privadas, puede generarse una explotación insostenible.
Aunque la tecnología revoluciona el mundo, optimiza recursos en las empresas, favorece el avance médico y la productividad individual y social, también impone nuevos desafíos y no debemos olvidar la importancia de mantener el equilibrio de nuestra vida, de nuestro consumo, del avance tecnológico y del daño que nuestro consumo (tecnológico, alimenticio, social) provoca en el medio ambiente. ¿Será posible avanzar tecnológicamente sin comprometer el equilibrio ambiental? ¿El beneficio de la IA justifica su alto consumo de agua y energía?
Incentivemos el uso más eficiente de las tecnologías, del agua y la energía, y busquemos equilibrar la innovación tecnológica con la protección de los derechos humanos y la sostenibilidad ambiental.
* Blanca Rocío Muciño Ramírez es licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS) de la UNAM, y maestra en Diseño y Producción Editorial por la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco (UNAM-X). Actualmente se desempeña como secretaria técnica y responsable de edición y gestión de publicaciones en el Programa Universitario de Bioética (PUB). Juan Pablo Tovar Sánchez es licenciado en Fisioterapia egresado de la licenciatura en Fisioterapia de la Facultad de Medicina de la UNAM. Actualmente es maestrante en Bioética por la UNAM.
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